DICASTÉRIO
PARA A DOUTRINA DA FÉ
Mater
Populi fidelis
Nota
doutrinal sobre alguns títulos marianos
referidos à cooperação de Maria
na obra da Salvação
Índice
Apresentação
Introdução
A cooperação de Maria na obra da Salvação
Títulos referidos à cooperação de Maria na Salvação
Maria na mediação única de Cristo
Fecundos em Cristo glorioso
Intercessão
Proximidade materna
Lá onde só Deus pode chegar
Água viva que jorra
Amor que se comunica no mundo
Critérios
As graças
A nossa união com Maria
A primeira discípula
O amor detém-se, contempla o mistério, desfruta en
silencio
A presente Nota responde a numerosas consultas e
propostas que chegaram à Santa Sé nas últimas décadas – de modo especial a este
Dicastério – sobre questões relacionadas com a devoção mariana e, particularmente,
sobre alguns títulos marianos. São
questões que preocuparam os recentes Pontífices e que foram repetidamente
tratadas nos últimos trinta anos nos diversos âmbitos de estudo do Dicastério,
como Congressos, Assembleias ordinárias, etc. Isto permitiu a este Dicastério
contar com um abundante e rico material que alimenta a presente reflexão.
O texto, ao mesmo tempo que esclarece em que sentido são aceitáveis, ou
não, alguns títulos e expressões referentes a Maria, propõe-se aprofundar nos
adequados fundamentos da devoção mariana precisando o lugar de Maria em sua
relação com os fiéis, à luz do Mistério de Cristo como único Mediador e
Redentor. Isto implica uma profunda fidelidade à identidade católica e, ao
mesmo tempo, um particular esforço ecumênico.
O eixo que atravessa todas estas páginas é a maternidade de
Maria em relação aos fiéis, questão que aparece reiteradamente, com
afirmações que são retomadas muitas vezes, enriquecendo-as e completando-as, em
modo espiral, com novas considerações.
A devoção mariana, que a maternidade de Maria suscita, é apresentada
aqui como um tesouro da Igreja. Não se
trata de corrigir a piedade do Povo fiel de Deus que encontra em Maria refúgio,
fortaleza, ternura e esperança, mas, sobretudo, de a valorizar, admirar e
encorajar; visto que esta é uma expressão mistagógica e simbólica de uma
atitude evangélica de confiança no Senhor que o mesmo Espírito Santo suscita
livremente nos fiéis. Realmente, os pobres «encontram a ternura e o amor de
Deus no rosto de Maria. Nela veem refletida a mensagem essencial do Evangelho».[1]
Ao mesmo tempo, existem alguns grupos de reflexão mariana, publicações,
novas devoções e inclusive solicitações de dogmas marianos, que não apresentam
as mesmas características da devoção popular, mas acabam por propor um
determinado desenvolvimento dogmático e divulgam-se intensamente através das
redes sociais despertando, com frequência, dúvidas nos fiéis mais simples. Às vezes, tratam-se de reinterpretações de
expressões utilizadas no passado com diversos significados. Este documento
leva em consideração estas propostas para indicar em qual sentido algumas respondem
a uma devoção mariana genuína e inspirada no Evangelho, ou em qual sentido
outras devem ser evitadas, pois não favorecem uma adequada compreensão da
harmonia da mensagem cristã em seu conjunto.
Por outro lado, em diversas passagens desta Nota se oferece
um amplo desenvolvimento bíblico que ajuda a mostrar como a autêntica devoção
mariana não aparece apenas na rica Tradição da Igreja, mas já nas Sagradas
Escrituras. Esta destacada marca bíblica é aqui acompanhada por textos dos
Padres e Doutores da Igreja e dos últimos Pontífices. Deste modo, mais que
limitar, a Nota busca acompanhar e sustentar o amor a Maria e
a confiança na sua materna intercessão.
Víctor Manuel Card. Fernández
Prefeito
[Mater Populi fidelis] A
Mãe do Povo fiel[2] é contemplada com afeto e
admiração pelos cristãos porque, se a graça nos quer semelhantes a Cristo,
Maria é a expressão mais perfeita da sua ação que transforma a nossa
humanidade. Ela é a manifestação feminina de tudo quanto pode operar a graça de
Cristo no ser humano. Diante de tal formosura, movidos pelo amor, muitos fiéis
procuraram sempre referir-se à Mãe com as palavras mais belas e exaltaram o
lugar peculiar que ela tem junto a Cristo.
2. Recentemente este Dicastério publicou as Normas para proceder no discernimento de presumidos
fenômenos sobrenaturais.[3] É
frequente que, em relação a estes fenômenos, se utilizem determinados títulos[4] e
expressões referidas à Virgem Maria. Esses títulos, alguns dos quais já
aparecem nos Santos Padres, não são sempre utilizados com precisão; às vezes
muda-se o seu significado ou são mal interpretados. Além dos problemas
terminológicos, alguns títulos apresentam dificuldades importantes no que se
refere ao conteúdo, pois, com frequência, levam a uma compreensão errada da
figura de Maria, o que tem sérias repercussões a nível cristológico,[5] eclesiológico[6] e
antropológico.[7]
3. Na interpretação destes títulos aplicados à Virgem Maria, o principal
problema é como se compreende a associação de Maria na obra redentora de
Cristo, ou seja, «qual é o significado dessa singular cooperação de Maria no
plano da salvação?».[8] O
presente documento, sem querer esgotar a reflexão, nem ser exaustivo, busca
preservar o equilíbrio necessário que, dentro dos mistérios cristãos, deve ser estabelecido entre a única
mediação de Cristo e a cooperação de Maria na obra da Salvação, e pre
tende mostrar também como esta
se expressa em diversos títulos marianos.
A cooperação de Maria na obra da Salvação
4. Tradicionalmente a cooperação de Maria na obra da Salvação foi
abordada a partir de uma dupla perspectiva: a sua participação na
Redenção objetiva, realizada por Cristo durante sua vida e
particularmente na Páscoa, e a influência que ela tem atualmente sobre
os que foram redimidos. Na realidade, estas questões estão interligadas e não
podem ser consideradas isoladamente.
5. A participação de Maria na obra salvadora de Cristo está atestada nas
Escrituras, que apresentam o acontecimento salvador realizado em Jesus Cristo
como uma promessa nos escritos vetero
testamentários e como uma realização no Novo
Testamento. Assim, Maria é prefigurada em Gn 3, 15, porque é a mulher que
participa da vitória definitiva contra a serpente. Por isso, não chama a
atenção que Jesus se dirija a Maria com a denominação de «Mulher» na cena do
Calvário (Jo 19, 26). Em Caná, também, Jesus a chama «Mulher» (Jo 2,
4) remetendo a Maria e à sua função, junto a Ele, na “Hora” da Cruz.
6. Ali, naquela “Hora”, aparece a cooperação de Maria, que novamente
pronuncia o “sim” da Anunciação e, nesse momento sagrado, o Evangelho deixa de
colocar nos lábios de Jesus a palavra «Mulher» (Jo 19,
26),apresentando-a como «Mãe» (Jo 19, 27). Quando o Evangelho
explica que, como resposta, o discípulo que nos representa a todos a recebeu,
utiliza um verbo que no Evangelho assume o sentido de “acolher” (lambanō)
na fé (cf. Jo 1, 11-12; 5, 43 e 13, 20). O mesmo verbo que
utiliza o quarto Evangelho para expressar que a Luz veio para os seus e eles
não a “acolheram” (Jo 1, 11). Ou seja, o discípulo que ocupava o
nosso lugar junto à Maria, acolheu-a como mãe na fé. Somente depois de nos
entregar Maria como mãe, Jesus reconhece que «tudo se consumara» (Jo 19,
28). Esta solene alusão à consumação impede que o episódio seja interpretado
superficialmente. A maternidade de Maria a nosso respeito constitui parte da
consumação do plano divino que se realiza na Páscoa de Cristo. Em modo
semelhante, o Apocalipse apresenta a «Mulher» (Ap 12, 1) como mãe
do Messias (cf. Ap 12, 5) e como mãe do «resto da sua
descendência» (Ap 12, 17).
7. Convém recordar que Maria de Nazaré pode ser considerada a
«testemunha privilegiada»[9] dos
eventos narrados nos Evangelhos (cf. Lc 1-2; Mt 1-2) que
marcaram a infância de Jesus.[10] Lucas,
no prólogo do seu Evangelho, adverte os seus leitores: «Visto que muitos
empreenderam compor uma narração dos factos que entre nós se consumaram, como
no-los transmitiram os que desde o princípio foram testemunhas oculares», ele
também decidiu escrever «depois de tudo ter investigado cuidadosamente desde a
origem» (Lc 1, 1-3). Entre essas testemunhas oculares destaca-se
Maria, protagonista direta da concepção, nascimento e infância do Senhor Jesus.
Pode dizer-se o mesmo dos relatos da paixão, já que estava «junto à cruz de
Jesus» (Jo 19, 25), e esperando o Pentecostes, quando os apóstolos
se entregavam «à oração, com algumas mulheres, entre as quais Maria, mãe de
Jesus» (Act 1, 14).
8. No Evangelho de Lucas, Maria é a nova Filha de Sião que recebe e
transmite a alegria da salvação. Lucas recorre às promessas
proféticas que anunciavam a alegria messiânica (cf. Sf 3,
14-17; Zc 9, 9). Nela se cumprem as promessas que fizeram
saltar de alegria João Batista (cf. Lc 1, 41). Isabel
apresenta-se como indigna de receber a visita de Maria: «E donde me é dado que
venha ter comigo a mãe do meu Senhor?» (Lc 1, 43). Isabel não diz:
“Donde me é dado que venha ter comigo o meu Senhor?”. Refere-se diretamente à
mãe, com a qual podemos advertir a conexão inseparável entre a missão de Cristo
e a de Maria. Isabel fala cheia do Espírito Santo (cf. Lc 1,
41), de modo que a sua atitude diante de Maria se apresenta como um modelo de
fé. Movida pelo Espírito Santo, ela diz as seguintes palavras: «Bendita és tu
entre as mulheres e bendito é o fruto do teu ventre!» (Lc 1, 42).
Chama a atenção que, sob a ação do Espírito, não lhe baste chamar de “bendito”
a Jesus, mas também chama a mãe de “bendita”. Contempla-os intimamente unidos
neste momento de gozo messiânico. Maria aparece aqui como a “Feliz” por
excelência: «Feliz de ti que acreditaste» (Lc 1, 45); «o meu
espírito se alegra» (Lc 1, 47); «me chamarão bem-aventurada todas
as gerações» (Lc 1, 48). Isto adquire maior importância se se
adverte que, no Evangelho de Lucas, esta felicidade não aparece como um estado
de ânimo, mas como o cumprimento das promessas messiânicas nos pequenos
(cf. Lc 6, 20-22), que têm uma grande recompensa no céu
(cf. Lc 6, 23).
9. Nos primeiros séculos do
cristianismo, os Santos Padres interessaram-se principalmente pela maternidade
divina de Maria (Theotokos), pela sua virgindade perpétua (Aeiparthenos),
pela sua perfeita santidade, livre do pecado durante toda a sua vida (Panagia)
e pela sua função de nova Eva,[11] concentrando
no mistério da Encarnação a reflexão sobre a associação de Maria à Redenção de
Cristo. O “sim” de Maria em resposta à saudação do Arcanjo Gabriel, para que o
Verbo de Deus se fizesse carne no seu ventre (cf. Lc 1,
26-27), dá ao ser humano a possibilidade de ser divinizado. Por isso, Santo
Agostinho chama a Virgem de «cooperadora» na Redenção, sublinhando tanto a ação
de Maria junto a Cristo como a sua subordinação a Ele, porque Maria coopera
com Cristo para que nasçam «na Igreja os fiéis»[12] e,
por isso, a podemos chamar Mãe do Povo fiel.
10. Durante o primeiro milénio, a reflexão sobre a Virgem Maria na
Igreja remete à liturgia. A grande e rica diversidade das tradições litúrgicas
do Oriente cristão quis ser um eco fiel das Sagradas Escrituras, dos Concílios
e dos Padres da Igreja. A lex orandi que se transformou
em lex credendi, configura a mariologia oriental desde a
hinografia, iconografia e a piedade popular.[13] Por
exemplo, a partir do século V estabelecem-se no Oriente as festas marianas que
depois, no século VII, passaram ao Ocidente. A participação da Mãe de Deus na
obra da salvação comemora-se, especialmente, não apenas em todas as anáforas e
liturgias eucarísticas das Igrejas orientais, mas, sobretudo, através dos
textos hinográficos utilizados nas Horas canônicas, presentes nas diversas
tradições litúrgicas do Oriente cristão. Na hinografia abundam as composições
dedicadas à Maria com alegorias bíblicas,[14] que
permitiram aprofundar no mistério fundamental da Encarnação e do seu
significado para a redenção em Cristo, na linguagem lírica de simbolismo poético
capaz de expressar o espanto e a maravilha de quem, sendo da mesma estirpe de
Maria, contempla os prodígios que o Todo-poderoso realizou nela.[15]
11. O ensinamento dos primeiros Concílios Ecuménicos começa a delinear o
dogma de Maria, Mãe de Deus, que será proclamado no Concílio de Éfeso. O
Oriente cristão sempre sustentou doutrinalmente aqueles dogmas definidos por
estes primeiros concílios, ao menos naquelas Igrejas que aceitaram os Concílios
de Éfeso e Calcedônia. Ao mesmo tempo, acolheu em suas tradições litúrgicas,
hinográficas e iconográficas as narrações e as lendas marianas populares
referidas aos relatos da infância e da morte de Jesus. Estes relatos buscam
alimentar a piedade do Povo de Deus, dando voz ao lirismo das imagens poéticas,
que não tem outro objetivo senão aquele de despertar o espanto. Essa veneração
à Mãe de Deus, manifesta-se também por meio da iconografia que oferece uma
imagem de Maria e do Verbo encarnado. É significativo que as iconografias tradicionais
dessas Igrejas, vinculadas aos Concílio de Éfeso e de Calcedônia, representem
Maria majoritariamente como «Theotokos»,[16] e
tenham sido criadas para contemplar nelas a Virgem-Mãe que
abraça e apresenta ao mundo seu Filho, o Menino Jesus, enquanto intercede pela
humanidade perante Ele. Assim, a iconografia mariana oriental, como kerygma e
recordação visual da teologia dos primeiros Concílios e dos Santos Padres, quer
ser uma tradição visual dos títulos específicos que se aplicam à Virgem.[17] Por
isso, os ícones tem que ser “lidos” a partir da liturgia e dos hinos. Maria não
é objeto de um culto que se equipara ao de Cristo, mas que se insere no
mistério de Cristo através da Encarnação.[18] Ela
é a Theotokos, a Virgem Mãe que apresenta seu Filho Jesus, o
Cristo, e é, ao mesmo tempo, a Odēgētria que mostra, apontando
com sua mão, o único Caminho que é Cristo.
12. A partir do século XII a teologia ocidental[19] dirige
o seu olhar para a relação que une a Virgem Mãe com o mistério da Redenção
cruenta do Calvário e relaciona a cena da espada de Simeão com a Cruz de
Cristo. A presença de Maria aos pés da Cruz entende-se como sinal de fortaleza
cristã, cheia de amor materno. São Bernardo fala da cooperação de Nossa Senhora
no sacrifício redentor num comentário sobre a apresentação de Jesus no templo.[20] Arnaldo,
amigo de São Bernardo e abade beneditino de Bonneval († depois de 1159),
considera pela primeira vez a cooperação de Maria com o sacrifício do Calvário
junto a seu Filho Jesus Cristo.[21]
13. A cooperação de Maria com o
Filho na obra da Salvação foi exposta pelo Magistério da Igreja.[22] Como
diz o Concílio Vaticano II, «consideram com razão os Santos Padres que Maria
não foi utilizada por Deus como instrumento meramente passivo, mas que cooperou
livremente, pela sua fé e obediência, na salvação dos homens».[23] Esta
associação da Virgem está presente tanto na vida terrena de Jesus Cristo
(concepção, nascimento, morte e ressurreição) como no tempo da Igreja.
14. O dogma da Imaculada Conceição destaca a primazia e unicidade de
Cristo na Redenção, porque também a primeira dos redimidos é redimida por
Cristo e transformada pelo Espírito, antes de qualquer possibilidade de uma
ação própria.[24] É
a partir desta especial condição de primeira redimida por Cristo, de primeira
transformada pelo Espírito Santo, que Maria pode cooperar mais intensa e
profundamente com Cristo e com o Espírito, convertendo-se em protótipo,[25] modelo
e exemplo do que Deus quis realizar em cada pessoa redimida.[26]
15. A colaboração de Maria na obra da Salvação tem uma estrutura
trinitária, porque é fruto de uma iniciativa do Pai, que olhou a pequenez de
sua Serva (cf. Lc 1, 48); brota da kenōsis do
Filho, que se humilhou tomando a forma de Servo (cf. Fl 2,
7-8) e é efeito da graça do Espírito Santo (cf. Lc 1, 28.30)
que dispôs o coração da jovem de Nazaré para responder na Anunciação e durante
toda a vida de comunhão com seu Filho. São Paulo VI ensinava que «na Virgem
Maria, de fato, tudo é relativo a Cristo e dependente d’Ele: foi em vista d’Ele
que Deus Pai, desde toda a eternidade, a escolheu Mãe toda santa e a plenificou
com dons do Espírito a ninguém mais concedidos».[27] O
sim de Maria não é uma simples condição prévia a algo que poderia ter chegado
ao fim sem o seu consentimento e colaboração. A sua maternidade não é
simplesmente biológica e passiva,[28] mas
é uma maternidade «plenamente ativa»[29] que
se une ao mistério salvífico de Cristo como instrumento querido pelo Pai no seu
projeto de salvação. Ela «é a garantia de que Ele, enquanto “nascido de mulher”
(Gal 4, 4), é autêntico homem, porém ela é também, desde a
proclamação do dogma de Nicéia, a Theotokos, a que dá à luz a
Deus».[30]
Títulos referidos à cooperação de Maria na Salvação
16. Dentre os títulos com os quais se invocaram Maria (Mãe da
Misericórdia, Esperança dos pobres, Auxílio dos cristãos, Socorro, Advogada,
etc.) há alguns que fazem referência, em maior medida, à sua cooperação na obra
redentora de Cristo, como por exemplo
Corredentora e Medianeira.
17. O título de Corredentora aparece no século XV como
correção à invocação de Redentora (como abreviação de Mãe do
Redentor) que Maria vinha recebendo desde o século X. São Bernardo atribui a
Maria um papel aos pés da Cruz que dá lugar ao título de Corredentora e
que aparece pela primeira vez num hino anônimo do século XV em Salisburgo.[31] Ainda que a denominação de Redentora se
tenha mantido durante os séculos XVI e XVII, desapareceu totalmente no século
XVIII para ser substituída por Corredentora. A investigação
teológica da cooperação de Maria na Redenção, durante a primeira metade do
século XX, chegou a aprofundar mais o conteúdo do título de Corredentora.[32]
18. Alguns Pontífices
utilizaram este título sem se deterem demasiado em explicá-lo.[33] Geralmente apresentaram-no de duas maneiras diversas:
em relação à maternidade divina, enquanto Maria, como mãe, tornou possível a
Redenção realizada em Cristo,[34] ou
ainda, em referência à sua união com Cristo junto à Cruz redentora.[35] O Concílio Vaticano II evitou utilizar o
título de Corredentora por razões dogmáticas, pastorais e
ecuménicas. São João Paulo II utilizou-o, ao menos em sete ocasiões,
relacionando-o especialmente com o valor salvífico da nossa dor oferecida junto
à de Cristo, ao qual se une Maria sobretudo na Cruz[36].
19. Na Sessão Ordinária (Feria
IV) de 21 de fevereiro de 1996, o Prefeito da então Congregação para a
Doutrina da Fé, o cardeal Joseph Ratzinger, diante da pergunta se era aceitável
a petição do movimento Vox Populi Mariae Mediatrici para
uma definição do dogma de Maria como Corredentora ou Medianeira de todas as
graças, respondeu em seu voto particular: «Negativo. O significado
preciso dos títulos não é claro e a doutrina neles contida não está madura. Uma
doutrina definida de fé divina pertence ao depósito da fé, ou seja, à revelação
divina vinculada na Escritura e na tradição apostólica. Desta maneira, não se
vê em modo claro como a doutrina expressa nos títulos esteja presente na
Escritura e na tradição apostólica».[37] Mais adiante, em 2002, expressou
publicamente sua opinião contrária a este título: «A fórmula “Corredentora”
distancia-se em demasia da linguagem da Escritura e da Patrística e, portanto,
provoca mal-entendidos... Tudo procede d’Ele, como dizem sobretudo as Cartas
aos Efésios e aos Colossenses. Maria é o que é graças a Ele. A palavra
“Corredentora” obscureceria essa origem». O Cardeal Ratzinger não negava que
houvesse na proposta de uso deste título boas intenções e aspectos válidos, porém sustentava que era um «vocábulo
equívoco».[38]
20. O então Cardeal mencionava as Cartas aos Éfesios e aos Colossenses,
onde o vocabulário utilizado e o dinamismo teológico dos hinos apresenta, de
tal modo, a centralidade redentora única e fontalidade do Filho encarnado que
resta excluída a possibilidade de agregar outras mediações, porque «toda a
espécie de bênçãos espirituais» nos são dadas «em Cristo» (Ef 1,
3), porque por Ele somos filhos adotivos (cf. Ef 1, 5) e n’Ele
fomos agraciados (cf. Ef 1, 6), «pelo seu sangue, [...] temos
a redenção» (Ef 1, 7) e Ele «derramou sobre nós» (Ef 1,
8) sua graça. N’Ele «fomos escolhidos como sua herança» (Ef 1, 11)
e estávamos predestinados. E Deus quis n’Ele «fazer habitar toda a plenitude» (Cl 1,
19) «e, por Ele e para Ele, reconciliar todas as coisas» (Cl 1,
20). Semelhante louvor, sobre o lugar único de Cristo, convida a situar
qualquer criatura num lugar claramente receptivo, bem como a uma religiosa e
delicada cautela na hora de colocar qualquer forma de possível cooperação no
âmbito da Redenção.
21. O Papa Francisco expressou,
ao menos por três vezes, sua posição claramente contrária ao uso do título
de Corredentora, alegando que Maria «jamais quis reter para si algo do seu Filho. Nunca se apresentou como
corredentora. Não, discípula!».[39] A
obra da redenção foi perfeita e não necessita de acréscimo algum. Por isso,
«Nossa Senhora não quis tirar nenhum título a Jesus [...]. Ela não pediu para
ser uma quase-redentora ou corredentora: não. O Redentor é um só e este título não se duplica».[40] Cristo «é o único Redentor: não existem
corredentores com Cristo».[41] Porque
«o sacrifício da Cruz, oferecido com coração amante e obediente, apresenta uma
satisfação superabundante e infinita».[42] Se
bem que nós possamos prolongar no mundo os seus efeitos (cf. Cl 1,
24),nem a Igreja, nem Maria podem substituir, ou aperfeiçoar, a obra redentora
do Filho de Deus encarnado, que foi
perfeita e não necessita de acréscimos.
22. Levando em consideração a necessidade de explicar o papel
subordinado de Maria a Cristo na obra da Redenção, é sempre inoportuno o uso do título de Corredentora para
definir a cooperação de Maria. Este título corre o risco de obscurecer
a única mediação salvífica de Cristo e, portanto, pode gerar confusão e
desequilíbrio na harmonia das verdades da fé cristã, pois «não há salvação em
nenhum outro, pois não há debaixo do céu qualquer outro nome, dado aos homens,
que nos possa salvar» (Act 4, 12). Quando uma expressão requer
muitas e constantes explicações, para evitar que se desvie de um significado
correto, não presta um bom serviço à fé do Povo de Deus e torna-se inconveniente.
Neste caso, não ajuda a exaltar Maria como primeira e máxima colaboradora na
obra da Redenção e da graça, porque o perigo de obscurecer o lugar exclusivo de
Jesus Cristo, Filho de Deus feito homem por nossa salvação, único capaz de
oferecer ao Pai um sacrifício de valor infinito, não seria uma verdadeira honra
à Mãe. Com efeito, ela, como «serva do Senhor» (Lc 1, 38),
orienta-nos para Cristo e pede-nos para fazer «o que Ele vos disser» (Jo 2,
5).
23. O conceito de mediação é utilizado na Patrística oriental a partir
do século VI. Nos séculos seguintes, Santo André de Creta,[43] São
Germano de Constantinopla[44] e
São João Damasceno[45] utilizam
este título com diferentes significados. No Ocidente, tornou-se mais frequente
o seu uso a partir do século XII, ainda que apenas no século XVII será enunciado
como tese doutrinal. Em 1921 o
Cardeal Mercier, Arcebispo de Malinas, com a colaboração científica da
Universidade Católica de Lovaina e o apoio dos bispos, do clero e do povo
belga, pediu ao Papa Bento XV a
definição dogmática da mediação universal de Maria, porém o Papa não consentiu. Aprovou apenas uma festa com a missa
própria e o ofício de Maria Medianeira.[46] Desde
então, até o ano de 1950 desenvolveu-se uma investigação teológica sobre a
questão, que chegaria à fase preparatória do Concílio Vaticano II. O Concílio
não entrou em declarações dogmáticas,[47] mas
preferiu apresentar uma extensa síntese «da doutrina católica acerca do lugar
que Maria Santíssima ocupa no mistério de Cristo e da Igreja».[48]
24. A expressão bíblica referida à exclusiva mediação de Cristo é
peremptória. Cristo é o único
Mediador, «pois há um só Deus, e um só mediador entre Deus e os homens, um
homem: Cristo Jesus, que se entregou a si mesmo como resgate por todos» (1
Tm 2, 5-6). A Igreja explicou este lugar único de Cristo
porque, sendo o Filho eterno e infinito, a Ele está unida hipostaticamente a
Humanidade que assumiu. Este lugar é exclusivo dessa Humanidade e as
consequências que derivam disso só podem aplicar-se a Cristo. Neste sentido
preciso, o papel do Verbo encarnado é exclusivo e único. Diante de tal clareza
da Palavra revelada, requer-se uma especial prudência na aplicação do título
“Medianeira” a Maria. Face à tendência de ampliar os alcances da cooperação de
Maria a partir deste termo, é conveniente precisar tanto o seu valioso alcance
quanto os seus limites.
25. Por um lado, não podemos ignorar que existe um uso muito comum da
palavra “mediação” nos mais diversos âmbitos da vida social, onde é entendido
simplesmente como cooperação, ajuda, intercessão. Por consequência, é
inevitável que se aplique a Maria no sentido subordinado e de nenhum modo se
pretenda acrescentar alguma eficácia, ou potência, à única mediação de Jesus
Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem.
26. Por outro lado, é evidente que houve um modo real de mediação de
Maria para tornar possível a verdadeira encarnação do Filho de Deus na nossa
humanidade, porque era requerido que o Redentor fosse «nascido de uma mulher» (Gl 4,
4). O relato da Anunciação mostra que não se tratou de uma mediação unicamente
biológica, já que destaca a presença ativa de Maria perguntando (cf. Lc 1,
29.34) e aceitando com uma firme decisão: «Faça-se» (Lc 1, 38).
Esta resposta de Maria abriu as portas da Redenção que toda a humanidade
esperava e que os santos descreveram com poético dramatismo.[49] Também nas bodas de Caná, Maria cumpriu uma
função de mediadora quando apresentou a Jesus a necessidade dos esposos
(cf. Jo 2, 3) e quando pediu aos servidores que seguissem as
indicações de Jesus (cf. Jo 2, 5).
27. A terminologia da mediação no Concílio Vaticano II
aparece referida sobretudo a Cristo, mas, às vezes, também à Maria, porém de
maneira claramente subordinada[50].
Com efeito, para ela preferiu-se usar outra terminologia centrada na cooperação[51] ou
na ajuda maternal.[52] O
ensinamento do Concílio formula claramente a perspectiva da intercessão materna
de Maria, com expressões como «múltipla intercessão» e «proteção maternal».[53] Estes
dois aspectos unidos configuram a especificidade da cooperação de Maria na ação
de Cristo pelo Espírito. Em sentido estrito, não podemos falar de outra
mediação na graça que não seja a do Filho de Deus encarnado.[54] Por
isso, é necessário recordar sempre, e não obscurecer, a convicção cristã de que
«deve crer-se firmemente, como dado perene da fé da Igreja, a verdade de Jesus
Cristo, Filho de Deus, Senhor e único salvador, que no seu evento de
encarnação, morte e ressurreição realizou a história da salvação, a qual tem n’Ele
a sua plenitude e o seu centro».[55]
Maria na
mediação única de Cristo
28. Ao mesmo tempo, necessitamos recordar que a unicidade da mediação de
Cristo é “inclusiva”, ou seja, Cristo possibilita diversas formas de
participação no cumprimento do seu projeto salvífico porque, em comunhão com
Ele, todos podemos ser, de alguma maneira, cooperadores de Deus, “mediadores”
uns para com os outros (cf. 1 Cor 3, 9). Precisamente porque
Cristo tem um poder infinitamente supremo, Ele pode promover os seus irmãos e
torná-los capazes de uma verdadeira cooperação na realização dos seus
desígnios. O Concílio Vaticano II sustentou que a «a mediação única do Redentor
não exclui, antes suscita nas criaturas cooperações diversas, que participam
dessa única fonte».[56] Por
isso, «há que aprofundar o conteúdo desta mediação participada, que deve ser
todavia regulada pelo princípio da única mediação de Cristo».[57] É
verdade que a Igreja prolonga no tempo e comunica, em todo o lado, os efeitos
do acontecimento pascal de Cristo[58] e
que Maria tem um lugar único no coração da Igreja mãe.[59]
29. Se partimos desta convicção de que o Senhor ressuscitado promove,
transforma e capacita os crentes para colaborarem com Ele na sua obra, a
participação de Maria na obra de Cristo resulta evidente. Isto não ocorre por
uma debilidade, incapacidade ou necessidade de Cristo mesmo, mas precisamente
pelo seu poder glorioso, que é capaz de nos assumir, generosa e gratuitamente,
como colaboradores da sua obra. Aquilo que deve ser destacado neste caso é,
precisamente, o seguinte: que quando Ele nos permite que o acompanhemos e, sob
o impulso da sua graça, demos o melhor de nós mesmos, é o seu próprio poder e a
sua misericórdia que, por fim, são glorificados.
30. Particularmente iluminador é o texto: «quem crê em mim também fará
as obras que Eu realizo; e fará obras maiores do que estas, porque Eu vou para
o Pai» (Jo 14, 12). Os cristãos, unidos a Cristo ressuscitado que
voltou para o seio do Pai, podem realizar obras que superam os prodígios do
Jesus terreno, porém sempre graças à sua união pela fé com Cristo glorioso. Foi
o que se manifestou, por exemplo, na admirável expansão da Igreja primitiva,
porque o Ressuscitado fez a sua Igreja participante nesta sua obra (cf. Mc 16,
15). Deste modo, a sua glória não foi diminuída, mas manifestou-se ainda mais,
ao mostrar-se com um poder capaz de transformar os cristãos, tornando-os
fecundos com Ele.
31. Nos Padres da Igreja esta ideia encontrou uma peculiar expressão no
comentário a Jo 7, 37-39, porque alguns interpretaram a
promessa dos «rios de água viva» como referida aos cristãos. Isso significa que
os próprios cristãos, transformados pela graça de Cristo, convertem-se em
mananciais para os demais. Orígenes explicava que o Senhor cumpre o que anunciou
em Jo 7, 38 porque fez brotar de nós correntes de água: «a
alma do ser humano, que é à imagem de Deus, pode conter em si e produzir a
partir de si poços, fontes e rios».[60] Santo
Ambrósio recomendava beber do lado aberto de Cristo «para que abunde em ti a
fonte da água que jorra para a vida eterna».[61] São
Tomás de Aquino expressava-o afirmando que se um cristão «se apressa em
comunicar aos outros os diversos dons da graça que recebeu de Deus, a água viva
flui do seu seio».[62]
32. Se isto vale para cada cristão, cuja cooperação com Cristo se torna
cada vez mais fecunda quanto mais se deixa transformar pela graça, com maior
razão se deve afirmar de Maria, de um modo único e supremo. Porque ela é a
«cheia de graça» (Lc 1, 28) que, sem colocar obstáculos à obra de
Deus, disse: «Eis a serva do Senhor, faça-se em mim segundo a tua palavra» (Lc 1,
38). Ela é a mãe que deu ao mundo o Autor da Redenção e da graça, que se
manteve firme junto à Cruz (cf. Jo 19, 25), sofrendo com o
Filho, oferecendo a dor do seu coração materno transpassado pela espada
(cf. Lc 2, 35). Ela esteve unida a Cristo desde a Encarnação
até à Cruz e à Ressurreição, de um modo exclusivo e superior a quanto poderia
ocorrer com qualquer fiel.
33. Tudo isto não por méritos próprios, mas porque a ela se aplicaram plenamente, de forma peculiar e
antecipada, os méritos de Cristo na Cruz, para glória do único Senhor e
Salvador.[63] Ela
é, por fim, um canto à eficácia da graça de Deus, de modo que qualquer
reconhecimento da sua beleza remete imediatamente à glorificação da fonte de
todo bem: a Trindade. A grandeza incomparável de Maria está no que ela recebeu
e na sua disponibilidade confiante a deixar-se preencher pelo Espírito. Quando
nos esforçamos em atribuir-lhe funções ativas, paralelas às de Cristo,
distanciamo-nos da beleza incomensurável que é especificamente sua. A expressão “mediação participada” pode
expressar um sentido preciso e precioso do lugar de Maria, porém, se
inadequadamente compreendida, poderia facilmente obscurecê-lo e até
contradizê-lo. A mediação de Cristo, que sob alguns aspectos pode ser
“inclusiva” ou participada, sob outros aspectos é exclusiva e incomunicável.
34. No caso de Maria, esta mediação realiza-se de forma maternal,[64] tal
como fez em Caná[65] e
como se confirmou na Cruz.[66] Assim
explicava o Papa Francisco: «Ela é Mãe. E este é o título que ela recebeu de
Jesus, ali mesmo, no momento da Cruz (cf. Jo 19, 26-27). Os
teus filhos, tu és mãe. [...] Recebeu o dom de ser sua Mãe e o dever de nos
acompanhar como Mãe, de ser nossa Mãe».[67]
35. O título de Mãe tem as suas raízes na Sagrada Escritura
e nos Santos Padres; é proposto pelo Magistério e a formulação do seu conteúdo
teve um progresso até à exposição do Concílio Vaticano II[68] e
à expressão maternidade espiritual na encíclica Redemptoris Mater.[69] A
maternidade espiritual de Maria brota da sua maternidade física do Filho de
Deus. Gerando fisicamente a Cristo, a partir da aceitação livre e fiel desta
missão, a Virgem gerou na fé todos os cristãos que são membros do Corpo Místico
de Cristo, ou seja, gerou o Cristo total, cabeça e membros.[70]
36. A participação da Virgem Maria, como Mãe, na vida de seu Filho,
desde a Encarnação até à Cruz e à Ressureição, dá um caráter único e singular à
sua cooperação na obra redentora de Cristo, de maneira especial para a Igreja,
«quando considera a maternidade espiritual de Maria para com todos os membros
do Corpo Místico; em invocação confiante, quando experimenta a necessidade de
intercessão da sua advogada e auxiliadora».[71] Este
aspecto materno é o que caracteriza a relação da Virgem com Cristo e sua
colaboração em todos os momentos da obra da Salvação. Na sua missão como Mãe,
Maria tem uma relação singular com o Redentor e, também, com os que foram
redimidos, dos quais ela mesma é a primeira. Maria é typos (modelo)
da Igreja e do novo nascimento que acontece nela, porém ainda mais, Maria é
símbolo e «síntese da mesma Igreja».[72] É
uma maternidade que nasce do dom total de si e da chamada a converter-se em
servidora do mistério.[73] Na maternidade de
Maria sintetiza-se tudo o que podemos dizer sobre a maternidade segundo a graça
e sobre o lugar atual de Maria na Igreja inteira.
37. A maternidade espiritual de Maria possui algumas características
determinadas:
a) Encontra o seu fundamento na realidade de ser Mãe de Deus e
prolonga-se na maternidade para com os discípulos de Cristo[74] e
ainda com todos os seres humanos.[75] Neste
sentido, a cooperação de Maria é singular e distingue-se das cooperações «das
outras criaturas».[76] A
sua intercessão tem uma característica que não é de uma mediação sacerdotal,
como aquela de Cristo, mas que se situa na ordem e na analogia da maternidade.[77] Associando
Maria à sua obra, os dons que nos chegam do Senhor apresentam-se a nós com um
aspecto materno, cheios da ternura e da proximidade da Mãe[78] que
Jesus quis partilhar conosco (cf. Jo 19, 27).
b) A cooperação materna de Maria é em Cristo e,
portanto, participada, ou seja, «comoparticipação nesta única
fonte, que é a mediação do próprio Cristo».[79] Maria
entra de uma maneira peculiar na única mediação de Cristo.[80] A função materna de Maria «de modo algum
ofusca ou diminui esta única mediação de Cristo; manifesta antes a sua
eficácia. Com efeito, todo o influxo salvador da Virgem Santíssima sobre os
homens» brota da «abundância dos méritos de Cristo, funda-se na Sua mediação e
dela depende inteiramente, haurindo aí toda a sua eficácia».[81] Na sua maternidade, Maria não é um
obstáculo interposto entre os seres humanos e Cristo; pelo contrário, a sua função materna está
indissoluvelmente unida à de Cristo e orientada a Ele. Assim entendida, a maternidade de Maria não pretende debilitar a
única adoração que se deve somente a Cristo, mas estimulá-la.[82] Por isso, devem-se evitar os títulos e expressões referidas
a Maria que a apresentem como uma espécie de “para-raios” diante da justiça do
Senhor, como se Maria fosse uma alternativa necessária diante da insuficiente
misericórdia de Deus. O Concílio Vaticano II reafirmou como deveria ser o
culto dado a Maria: «um culto orientado ao centro cristológico da fé cristã, de
forma que, “honrando a Mãe, melhor se conheça, ame e glorifique o Filho”».[83] Com
efeito, a maternidade de Maria está subordinada[84] à
eleição por parte do Pai, à obra do Filho e à ação do Espírito Santo.
c) A Igreja não é somente um ponto de referência para a maternidade
espiritual de Maria, mas é, precisamente, na dimensão sacramental da Igreja que
se desenvolve sempre a sua função materna.[85] Maria
atua com a Igreja, na Igreja e para a Igreja. O exercício da sua maternidade
encontra-se na comunhão eclesial, e não fora dela; conduz à Igreja e
acompanha-a. A Igreja aprende de Maria a própria maternidade:[86] no
acolhimento da Palavra de Deus que evangeliza, converte e anuncia Cristo; no
dom da vida sacramental do Batismo e da Eucaristia; e na educação e formação
maternal que ajuda no nascimento e crescimento dos filhos de Deus.[87] Por
isso, pode dizer-se que «afecundidade da Igreja é a mesma fecundidade de Maria;
e realiza-se na existência dos seus membros na medida em que eles revivem, em
menor dimensão, o que a Mãe viveu, isto é, amam segundo o amor de Jesus».[88] Do
mesmo modo que a Igreja, Maria, como Mãe, espera que Cristo seja gerado em nós[89],
sem ocupar o lugar d’Ele. Por isso, «graças à imensa fonte que brota do
lado aberto de Cristo, a Igreja, Maria e todos os fiéis, de diferentes
maneiras, tornam-se canais de água viva. Deste modo, o próprio Cristo revela a
sua glória na nossa pequenez».[90]
38. Maria está unida a Cristo de
modo único, por causa da sua maternidade e por ser cheia de graça. Isto
percebe-se na saudação do anjo (cf. Lc 1, 28), que utiliza uma
palavra (kecharitōmenē) que é única e exclusiva em toda a Bíblia. Ela, que acolheu no seu ventre a força do Espírito Santo e foi Mãe de
Deus, torna-se, por esse mesmo Espírito, Mãe da Igreja.[91] Por
essa peculiar união de maternidade e graça, a sua oração por nós tem um valor e
uma eficácia que não se podem comparar com qualquer outra intercessão. São João
Paulo II relacionava o título de “medianeira” com esta função de intercessão
materna, porque ela «põe-se de “permeio”, isto é, faz de mediadora, não como
uma estranha, mas na sua posição de mãe, consciente de que como tal pode ― ou
antes, “tem o direito de” ― fazer presente ao Filho as necessidades dos
homens».[92]
39. A fé
católica lê nas Escrituras que aqueles que estão junto a Deus no céu podem
continuar a realizar semelhantes atos de amor, intercedendo por nós e
acompanhando-nos. Vemos,
por exemplo, que os anjos são «espíritos encarregados de um ministério, enviados
ao serviço daqueles que hão de herdar a salvação» (Heb 1, 14). Fala-se de missões realizadas por anjos
(cf. Tb 5, 4; 12, 12; Act 12, 7-11; Ap 8,
3-5). Havia anjos a auxiliar Jesus no deserto das tentações (cf. Mt 4,
11) e durante a paixão (cf. Lc 22, 43). Num dos Salmos, é-nos
prometido que «Ele deu ordens aos seus anjos, para que te guardem em todos os
teus caminhos» (Sl 91, 11).
40. Estes textos indicam-nos que o céu não está completamente separado
da terra. O que abre a possibilidade
de que intercedam por nós os que já estão no céu. O livro de Zacarias
nos apresenta um anjo de Deus que diz: «Senhor do universo, até quando tardarás
a compadecer-te de Jerusalém e das cidades de Judá, às quais fazes sentir a tua
cólera, desde há setenta anos?» (Zc 1, 12). De modo análogo, o Apocalipse fala-nos dos “imolados”, dos mártires no
céu, que intervêm pedindo a Deus que atue na terra para nos libertar das
injustiças: «vi debaixo do altar as almas dos que tinham sido mortos, por causa
da Palavra de Deus e por causa do testemunho que deram. E clamavam em alta voz:
“Tu, que és o Poderoso, o Santo, o Verdadeiro! Até quando esperarás para julgar
e tirar vingança do nosso sangue sobre os habitantes da terra?”» (Ap 6,
9-10). Já na tradição
judaico-helenística aparecia a convicção que os justos falecidos intercedem
pelo povo (cf. 2 Mac 15, 12-14).
41. Maria, que no céu ama o «resto da sua descendência» (Ap 12,
17), assim como acompanhava a oração dos apóstolos, quando receberam o Espírito
(cf. Act 1, 14), também, agora, acompanha as nossas súplicas
com a sua intercessão materna. Deste modo, continua a atitude de serviço e
compaixão que mostrava nas bodas de Caná (cf. Jo 2, 1-11) e
ainda hoje se dirige a Jesus, dizendo-lhe: «Não têm vinho» (Jo 2,
3). No seu canto de louvor, vemos Maria como uma mulher do seu povo, que louva
Deus porque «exaltou os humildes [e] aos famintos encheu de bens» (Lc 1,
52-53), porque «acolheu a Israel, seu servo, lembrado da sua misericórdia, como
tinha prometido a nossos pais» (Lc 1, 54-55), e reconhecemos a sua
prontidão quando se aproxima sem demora para ajudar a sua prima Isabel
(cf. Lc 1, 39-40). Por isso, o Povo de Deus confia firmemente
na sua intercessão.
42. Entre os eleitos e glorificados junto a Cristo está, em primeiro
lugar, a Mãe. Por isso podemos afirmar que existe uma colaboração singular de
Maria na obra salvífica que Cristo realiza na sua Igreja. Trata-se de uma
intercessão que a converte em sinal materno da misericórdia do Senhor. Desta
maneira, porque Ele assim quis livremente, o Senhor outorga à sua própria ação
em nosso favor um rosto materno.[93]
43. A presença das diversas invocações, das imagens e dos santuários
marianos manifestam a maternidade real de Maria que se faz próxima à vida dos
seus filhos. Exemplo disso é a manifestação da Mãe ao índio São Juan Diego no
monte de Tepeyac. Maria chama-o com as ternas palavras de uma mãe: «Meu filho,
o menor, Juanito». E, diante das dificuldades que São Juan Diego lhe manifesta
para levar a termo a missão encomendada, Maria revela a força da sua
maternidade: «Não estou aqui, a que tenho a honra e a felicidade de ser tua
mãe? [...] Não estás na prega do meu manto, na dobra dos meus braços?»[94].
44. A experiência do afeto maternal de Maria que viveu São Juan Diego, é
a experiência pessoal dos cristãos que recebem o afeto de Maria e que colocam
em suas mãos «as necessidades da vida quotidiana, abrindo confiantes o seu
coração para pedirem a sua intercessão materna e obterem a sua alentadora
proteção».[95] Além
das manifestações extraordinárias da sua proximidade, existem constantes
expressões quotidianas da sua maternidade na vida de todos os seus filhos.
Ainda que não peçamos a sua intercessão, ela mostra-se próxima como Mãe, para
nos ajudar a reconhecer o amor do Pai, a contemplar a entrega salvadora de
Cristo, a acolher a ação santificadora do Espírito. É tão grande o seu valor
para a Igreja que os pastores devem evitar qualquer instrumentalização política
desta proximidade da Mãe. O Papa Francisco advertiu, em diversas ocasiões, e
mostrou a sua preocupação pelas «propostas ideológicas e culturais de todos os
géneros que querem apropriar-se do encontro de um povo com a sua Mãe».[96]
45. Este sentido de “Mãe dos fiéis” permite falar de uma ação de Maria
também em relação à nossa vida da graça. No entanto, convém advertir que certas
expressões, que podem ser teologicamente aceitáveis, com facilidade estão
carregadas dum imaginário e simbolismo que transmitem, efetivamente, outros
conteúdos menos aceitáveis. Por exemplo, apresenta-se Maria como se ela tivesse
um depósito de graça separado de Deus; então, não se percebe
de modo tão claro que o Senhor, em sua generosa e livre omnipotência, quis
associá-la à comunicação dessa vida divina que brota de um único centro que é o
Coração de Cristo, não Maria.[97] É
frequente também que ela seja apresentada ou imaginada como uma fonte da qual
emana toda graça. Se se tem em conta que a inabitação trinitária (graça
incriada) e a participação da vida divina (graça criada) são inseparáveis, não
podemos pensar que este mistério pode estar condicionado a uma “passagem”
através das mãos de Maria. Imaginários deste tipo enaltecem a Maria de tal modo
que a centralidade do mesmo Cristo pode desaparecer ou, pelo menos, ser
condicionada. O Cardeal Ratzinger
expressou que o título de Maria medianeira de todas as
graças não era claramente fundado na Revelação,[98] e em sintonia com essa convicção podemos reconhecer
as dificuldades que este título implica tanto na reflexão teológica como na
espiritualidade.
46. Para evitar estas dificuldades, a maternidade de Maria na ordem da
graça deve entender-se como dispositiva.
Por um lado, pelo seu caráter de intercessão,[99] já
que a intercessão maternal é expressão dessa «ajuda materna»[100] que
permite reconhecer em Cristo o único Mediador entre Deus e os homens. Por outro
lado, a sua presença materna nas nossas vidas não exclui
diversas ações de Maria que motivam a abertura dos nossos corações à ação de
Cristo no Espírito Santo. Assim, de diversas maneiras, nos ajuda a dispormo-nos
à vida da graça que somente o Senhor pode infundir em nós.
47. A nossa salvação é obra somente da graça salvadora de Cristo e de
nenhum outro. Santo Agostinho afirmava que «este reino da morte é destruído
em cada ser humano apenas pela graça do Salvador»[101] e
explicava-o claramente com a redenção do homem injusto: «Quem gostaria de
morrer por um injusto, por um ímpio, por um iníquo, exceto somente Cristo que
por ser tão justo aos injustos quis justificar? Portanto, meus irmãos, não
tivemos obra meritória, mas apenas deméritos. Porém, ainda que tais eram as
obras dos homens, sua misericórdia não os abandonou e [...] no lugar do castigo
devido, outorgou-lhes a graça que não mereciam [...] para resgatar-nos, não a
preço nem de ouro nem de prata, mas a preço do seu sangue derramado».[102] Por
isso, quando São Tomás de Aquino se pergunta se alguém pode merecer por outro,
responde que «ninguém, salvo Cristo, pode merecer para outrem a primeira
graça».[103] Nenhum
outro ser humano pode merecê-la em sentido estrito (de condigno), e
neste ponto não existe nenhuma dúvida: «embora ninguém possa ser justo senão
pela comunicação dos méritos da paixão de nosso Senhor Jesus Cristo».[104] Também
a plenitude de graça de Maria existe porque ela a recebeu gratuitamente, antes
de qualquer ação sua, «em vista dos méritos de Jesus Cristo, Salvador do gênero
humano».[105] Somente
os méritos de Jesus Cristo, entregue até o fim, são os que se aplicam à nossa
justificação, pois «maior obra é a justificação do ímpio, que termina pelo bem
eterno da participação divina, do que a criação do céu e da terra».[106]
48. No entanto, um ser humano pode participar com seu desejo do bem do
irmão e é razoável (congruo) que Deus atenda esse desejo de caridade que
a pessoa expressa «orando» ou «pelas próprias obras de misericórdia».[107] É
verdade que este dom da graça pode ser derramado apenas por Deus, já que excede
«à capacidade da nossa natureza»[108] e
que existe uma distância infinita[109] entre
a nossa natureza e a sua vida divina. Todavia, pode fazê-lo cumprindo o desejo
da Mãe, que deste modo se associa alegremente à obra divina como humilde serva.
49. Como em Caná, Maria não diz a
Cristo o que tem de fazer. Ela intercede manifestando a Cristo as nossas
carências e necessidades, e os nossos sofrimentos, para que Ele atue com seu
poder divino:[110] «Não
têm vinho» (Jo 2, 3). Também hoje ela nos ajuda a dispormo-nos
à ação de Deus:[111] «Fazei
o que Ele vos disser» (Jo 2, 5). As suas palavras não são uma
simples indicação, mas convertem-se numa verdadeira pedagogia materna que
introduz a pessoa, sob a ação do Espírito, no sentido profundo do mistério de
Cristo.[112] Maria
escuta, decide e atua[113] para
nos ajudar a abrir a existência a Cristo e à sua graça,[114] porque
Ele é o único que opera no mais íntimo do nosso ser.
50. Como nos recorda o Catecismo, a graça santificante é
«antes de tudo e principalmente, o dom do Espírito que nos justifica e nos
santifica».[115] Não
é simplesmente uma ajuda, uma energia que se possui, mas «é o dom gratuito que
Deus nos faz de sua vida infundida pelo Espírito Santo na nossa alma»[116] que
pode ser descrito como inabitação da Trindade no mais íntimo, como amizade com
Deus, como aliança com o Senhor. Exclusivamente Deus pode fazê-lo, porque
implica superar uma desproporção «infinita».[117] Esta
doação de si da Trindade, este «penetrar na alma»[118] (illabitur)
por parte de Deus mesmo, implica um efeito de transformação inerente no mais
íntimo do cristão[119].
São Tomás de Aquino, para esta penetração no íntimo do ser humano, utilizava
este verbo que somente poderia aplicar-se a Deus, illabi, já que
apenas Deus, não sendo uma criatura, pode chegar a essa intimidade pessoal sem
violentar a liberdade e a identidade da pessoa.[120] Somente
Deus chega ao mais íntimo da pessoa para realizar a sua elevação e
transformação quando se entrega como amigo e, por isso, «nenhuma criatura pode
conferir a graça».[121] São
Tomás repete ao falar da graça sacramental: enquanto causa principal «só
Deus causa o efeito interior do sacramento. Quer porque só Deus penetra na
alma, no que recebe o efeito do sacramento, e não pode nenhum agente obrar
imediatamente onde não está. Quer também porque a graça, efeito interior do
sacramento, vem só de Deus».[122]
51. Outros autores expressaram-se em modo semelhante,[123] entre
os quais destaca-se São Boaventura. Ele ensinava que quando Deus opera com a
graça santificante num ser humano, torna-o absolutamente imediato a
Ele.[124] Deus,
por graça, faz-se plenamente próximo ao ser humano, com uma absoluta imediatez,
com um “entranhar-se” no íntimo do ser humano que somente Ele pode realizar.[125] A
mesma graça criada, então, não opera como um “intermediário”, mas é um efeito
direto da amizade que Deus presenteia tocando diretamente o coração humano. E
assim, sendo Deus quem realiza a transformação da pessoa quando se entrega como
amigo, não existe meio algum entre Deus e o ser humano transformado.[126] Somente
Deus é capaz de penetrar assim, tão profundo, para santificar, até
fazer-se absolutamente imediato, e apenas Ele pode fazê-lo sem
anular a pessoa.[127]
52. Na Encarnação, o Filho eterno e natural de Deus[128] assume
uma natureza humana que ocupa um lugar único na economia da salvação.
Hipostaticamente unida ao Filho por uma graça que «é sem dúvida alguma
infinita»,[129] essa
Humanidade «recebeu a graça segundo uma eminência máxima. Por isso, pela
eminência da graça que recebeu, compete-lhe [competit sibi] distribuir
essa graça aos outros, o que pertence à razão de cabeça».[130] Essa
Humanidade participa na efusão da graça santificante, que dela transborda ou
«abunda»[131].
Em consequência, «segundo sua humanidade, é princípio de toda graça»
como Cabeça desde a qual esta chega aos demais («in alios transfunderetur»).[132] Essa
natureza humana é inseparável da nossa salvação, já que «com a encarnação,
todas as ações salvíficas do Verbo de Deus fazem-se sempre em unidade com a
natureza humana, que Ele assumiu para a salvação de todos os homens».[133] Através
da natureza humana assumida, o Filho de Deus «uniu-se de certo modo a cada
homem» e «mereceu-nos a vida com a livre efusão do seu sangue».[134] Pela
graça, os fiéis se unem a Cristo e participam em seu mistério pascal, de modo
que podem viver uma união íntima e única com Ele que São Paulo expressava com
estas palavras: «já não sou eu que vivo, mas é Cristo que vive em mim» (Gl 2,
20).
53. Nenhuma pessoa humana, nem
sequer os apóstolos ou a Santíssima Virgem, pode atuar como dispensadora
universal da graça. Apenas Deus pode
conceder a graça[135] e
fá-lo por meio da humanidade de Cristo,[136] já
que «a plenitude da graça de Cristo homem ele a tem como
unigênito do Pai».[137] Ainda
que a Santíssima Virgem Maria seja preeminentemente “cheia de graça” e “Mãe de
Deus”, ela, como nós é filha adotiva do Pai e também, como escreve o poeta
Dante Alighieri, «filha do teu Filho».[138] Ela
coopera na economia da salvação por uma participação derivada e subordinada; portanto, qualquer linguagem sobre sua
“mediação” na graça deve entender-se em analogia remota com Cristo e sua
mediação única».[139]
54. Na perfeita imediatez entre um ser humano e Deus na comunicação da
graça, nem mesmo Maria pode intervir. Nem a amizade com Jesus Cristo, nem a
inabitação trinitária podem conceber-se como algo que nos chega através de
Maria ou dos santos. Em todo caso, o que podemos dizer é que Maria deseja esse
bem para nós e pede-o conosco. A liturgia, que é também lex credendi,
permite-nos reafirmar esta cooperação de Maria, não na comunicação da graça,
mas na intercessão materna. Com efeito, na liturgia da Solenidade da Imaculada
Conceição, quando se explica em que sentido o privilégio concedido a Maria foi
dado em vista do bem do Povo, afirma-se que foi disposta como «advogada de
graça»,[140] ou
seja, que intercede pedindo para nós o dom da graça.
55. Como ensina o Concílio Vaticano II, «o influxo salvador da Virgem
Santíssima sobre os homens [...] de modo nenhum impede a união imediata dos
fiéis com Cristo, antes a favorece».[141] Por
este motivo, se deve evitar qualquer descrição que faça pensar, de um modo
neoplatónico, em uma espécie de derramamento da graça por etapas, como se a
graça de Deus descesse, através de distintos intermediários – como Maria –,
enquanto sua fonte última (Deus) permanecesse desconectada do nosso coração.
Estas interpretações afetam negativamente a adequada compreensão do encontro
íntimo, direto e imediato que a graça realiza entre o Senhor e o coração do
fiel.[142] O
certo é que somente Deus justifica.[143] Só
o Deus Trindade. Somente Ele nos eleva para superar a desproporção infinita que
nos separa da vida divina, só Ele atua em nós sua inabitação trinitária, só Ele
penetra em nós e nos faz participar da sua vida divina. Não se honra Maria
atribuindo-lhe alguma mediação na realização desta obra exclusivamente divina.
56. Não obstante isto, dado que Maria está cheia de graça, e que o bem
tende sempre a comunicar-se, facilmente aparece a ideia de uma espécie de
“transbordamento” da graça que tem Maria, que só poderá ter um sentido adequado
se não contradisser quanto foi dito até agora. Não apresentará dificuldade se
se tratar, antes de tudo, das formas de cooperação que já mencionamos
(intercessão, proximidade materna que convida a abrir o coração para a graça santificante)
e que o Concílio Vaticano II apresentou como uma cooperação variada por parte
das criaturas «que participam dessa única fonte».[144]
57. O caráter fundamentalmente dispositivo da cooperação dos fiéis –
principalmente de Maria – na comunicação da graça, aparece plasmado na
interpretação tradicional dos “rios de água viva” que brotam do coração deles (cf. Jo 7,
38). Embora seja uma imagem potente, que se poderia interpretar como se os
fiéis fossem canais de uma transmissão perfeita da graça santificante, contudo,
os Padres da Igreja, na hora de concretizar como se realiza esta efusão dos
rios do Espírito, plasmaram-no em ações de tipo dispositivo. Por exemplo, a
oração, o ensinamento e outras formas de transmissão do dom da Palavra
revelada.
58. Orígenes aplica-o à ciência das Escrituras ou à percepção de seus
sentidos espirituais.[145] Para
São Cirilo de Alexandria este transbordamento de águas é o ensinamento dos
mistérios da fé,[146] a
“pura mistagogia” no sentido profundo, que não é meramente intelectual, mas
disposição ou preparação de toda a pessoa.[147] São
Cirilo de Jerusalém sustenta que é o ensinamento da Escritura quando leva à
luz.[148] São
João Crisóstomo refere-se à sabedoria de Estevão ou à autoridade da palavra de
Pedro.[149] Santo
Ambrósio afirma: «estes são os rios que ouvem a Palavra de Deus e falam, para
infundir a palavra nos corações dos indivíduos»,[150] e
aplica-o desta maneira: «que a água da doutrina celestial flua [...] que a
seiva da palavra do Senhor aspirja»[151] o
coração de cada um.[152] Também
para São Jerónimo a água é ensinamento do Salvador,[153] como
para São Gregório Magno, que ensina ser «uma vontade piedosa para com o
próximo».[154] Estas
interpretações dos rios de água viva que derramam os cristãos concentram-se no
conhecimento das Escrituras e seus mistérios, e não se referem, em geral, a um
conhecimento meramente intelectual, mas sapiencial e de iluminação do coração
para se abrir à realidade mesma dos Mistérios.
59. Em distintos Padres e Doutores da Igreja encontramos, também, uma
explicação mais ampla, onde se integram, para além da pregação ou da catequese,
as obras que oferecem ajuda ao próximo em suas necessidades, ou um testemunho
de amor. Assim, Santo Hilário entende os rios de água viva como as obras do
Espírito Santo através das virtudes que atuam para benefício do próximo.[155] Santo
Agostinho aplica a imagem à «benevolência, com a qual se deseja ajudar o
próximo».[156] Na
Idade Média continua-se esta perspectiva que chega até São Tomás de Aquino,
para quem os rios de água viva se manifestam porque quando alguém «se apressa a
aconselhar o próximo e comunica aos outros diversos dons da graça, de seu seio
jorram águas vivas».[157]
60. Quando São Tomás fala dos «diversos dons da graça» para o serviço do
próximo, refere-se aos diversos dons carismáticos, porque «como se diz (1 Cor
12, 10), a um se dá o dom das línguas, a outro o de curas, etc.».[158] Este
aspecto também está presente em São Cirilo de Jerusalém: ele indica que os rios
de água do Espírito, que se comunicam através dos cristãos, são manifestados
quando Este «se serve da língua de uns para o carisma da sabedoria; ilumina a
mente de outros com o dom da profecia; concede a alguém o poder de expulsar os
demónios [...]. [O Espírito] fortalece, em alguns, a temperança; em outros, a
misericórdia; ensina a alguém a prática do jejum e da vida ascética».[159]
61. Algo semelhante podemos dizer com relação à interpretação de Jo 14,
12, referido aos fiéis que realizam “obras maiores” (meizona) que as do Cristo
terreno. Os fiéis participam da obra de Cristo enquanto eles também, de algum
modo, estimulam a fé de outros com o anúncio da Palavra. Assim se diz
explicitamente em Jo 17, 20b: «aqueles que hão de crer em mim,
por meio da sua palavra». O mesmo se sugere em Jo 14, 6-11,
onde as obras de Cristo são as que manifestam o Pai (v. 8). As obras dos fiéis,
concentradas no anúncio do Evangelho pela palavra, colocam-se em paralelismo
com as obras de Cristo. Jesus anuncia: «se cumpriram a minha palavra, também
hão de cumprir a vossa» (Jo 15, 20c). E assim como quem escuta a
palavra de Cristo tem a vida eterna (cf. Jo 5, 24), Jesus
anuncia que outros crerão através da palavra dos que creem (cf. Jo 17,
20). Todavia, isto implica não apenas as palavras, mas também o testemunho
eloquente dos cristãos e, por isso, Jesus pede ao Pai que os cristãos estejam
unidos para que «o mundo creia» (Jo 17, 21).
62. O Evangelho de João une estreitamente a caridade fraterna a esta
comunicação do bem. Com efeito, a afirmação «se me tendes amor, cumprireis os
meus mandamentos» (Jo 14, 15), é paralela àquela outra: «quem crê
em mim também fará as obras que Eu realizo» (Jo 14, 12). Quando
Cristo fala do fruto que espera dos seus discípulos, termina identificando-o
com o amor fraterno (cf. Jo 15, 16-17). Também São Paulo,
depois de falar sobre as obras extraordinárias que podem realizar os fiéis
(cf. 1 Cor 12), propõe um caminho mais excelente quando diz
«Aspirai, porém, aos melhores dons (ta meizona). Aliás, vou mostrar-vos
um caminho que ultrapassa (kath’hyperbolēn) todos os outros»: o amor (1
Cor 12, 31; cf. 13, 1). As obras de amor ao próximo, também o trabalho
quotidiano ou o empenho por mudar este mundo, convertem-se então num canal de
cooperação com a obra salvífica de Cristo.
63. Neste sentido se expressaram também os últimos Pontífices. São João
XXIII ensinava que «todo o trabalho e todas as atividades, mesmo as de caráter
temporal, que se exercem em união com Jesus, divino Redentor, se tornam um
prolongamento do trabalho de Jesus e d’Ele recebem virtude redentora [...] para
estender e difundir aos outros os frutos da Redenção».[160] São
João Paulo II entendia esta colaboração como reconstrução, junto com Cristo, do
bem que foi danificadono mundo por causa do pecado, porque «o Coração de Cristo
quis precisar da nossa colaboração para reconstruir a bondade e a beleza», e «é
esta a verdadeira reparação pedida pelo Coração do Salvador»[161].
O Papa Bento XVI sustentava que sendo «destinatários do amor de Deus, os homens
são constituídos sujeitos de caridade, chamados a fazerem-se eles mesmos
instrumentos da graça, para difundir a caridade de Deus e tecer redes de
caridade. A esta dinâmica de caridade recebida e dada, propõe-se dar resposta a
doutrina social da Igreja».[162] E
o Papa Francisco ensinou que, para Santa Terezinha do Menino Jesus, «não se
trata apenas de deixar que o Coração de Cristo difunda a beleza do seu amor no
nosso coração, através de uma confiança total, mas também que, através da
própria vida, chegue aos outros e transforme o mundo [...] isto acontece se o
nosso amor [...] se transforma em atos de amor fraterno com os quais curamos as
feridas da Igreja e do mundo. Deste modo, oferecemos novas expressões da força
restauradora do Coração de Cristo».[163]
64. Esta é a cooperação possibilitada por Cristo e suscitada pela ação
do Espírito que, no caso de Maria, distingue-se da cooperação de qualquer outro
ser humano pelo caráter materno que Cristo mesmo, na Cruz, lhe atribuiu.
65. Qualquer outro modo de compreender esta cooperação de Maria na ordem
da graça, especialmente se se pretende atribuir-lhe alguma forma de intervenção
ou de instrumentalidade perfectiva ou de causa secundária na comunicação da
graça santificante,[164] deveria
prestar especial atenção a alguns critérios já indicados na Constituição
dogmática Lumen gentium:
a) Devemos refletir sobre o modo como Maria pode favorecer a nossa união
«imediata»[165] com
o Senhor, que Ele mesmo realiza ao conferir a graça que só de Deus podemos
receber,[166] sem
entender, porém, a união com Maria como mais imediata do que aquela com Cristo.
Este risco está presente, sobretudo, na ideia de que Cristo nos entrega Maria
como um instrumento ou causa secundária perfectiva na comunicação de sua graça.
b) O Concílio Vaticano II sublinhou que «todo o influxo salvador da
Virgem Santíssima sobre os homens se deve ao beneplácito divino e não a
qualquer necessidade».[167] Este
influxo pode pensar-se apenas a partir da livre decisão de Deus que, apesar da
sua própria ação ser transbordante e superabundante, quer associar – livre e
gratuitamente – Maria à sua obra. Por isso, não é lícito apresentar a ação
de Maria como se Ele necessitasse dessa ação para operar a Salvação.
c) Devemos entender a mediação de Maria não como um complemento,
para que Deus possa operar plenamente, com maior riqueza e beleza, mas «de
maneira que nada tire nem acrescente à dignidade e eficácia do único mediador,
que é Cristo».[168] Ao explicar a mediação de Maria, deve
ressaltar-se que Deus é o único Salvador que aplica de modo exclusivo os
méritos de Jesus Cristo, os únicos necessários e completamente suficientes para
a nossa justificação. Maria não substitui o Senhor em algo que ele não faça
(não subtrai nem acrescenta). Se, na comunicação da graça, ela não
acrescenta nada à mediação salvífica de Cristo, não deve pensar-se em Maria
como instrumento primário dessa doação.[169] Se
ela acompanha uma ação de Cristo, por obra do mesmo Cristo, de modo nenhum isto
deve ser entendido como uma ação paralela. Ou melhor, sendo associada a Ele, é
Maria que recebe do seu Filho um presente que a situa mais além de si mesma,
porque é-lhe concedido acompanhar a obra do Senhor com seu caráter materno.
Voltemos então ao ponto mais seguro: a contribuição dispositiva de
Maria, a partir da qual pode pensar-se numa ação em que ela contribua com algo
próprio, na medida em que «pode dispor de algum modo»[170] aos
outros. Porque «pertence à potência suprema conduzir ao fim último, enquanto as
potências inferiores ajudam à consecução deste fim dispondo».[171]
66. Tudo o que foi dito
anteriormente não ofende ou humilha Maria, porque todo o seu ser reporta ao seu
Senhor. «A minha alma glorifica o Senhor» (Lc 1, 46). Para ela não existe outra glória que a de Deus. Sendo Mãe, duplica a
sua alegria vendo como Cristo manifesta a beleza inesgotável e superabundante
de sua glória curando, transformando e enchendo de si o coração desses
filhos, que ela acompanhou no seu caminho até ao Senhor. Portanto, um olhar dirigido a ela que
nos distraia de Cristo, ou a coloque no mesmo nível do Filho de Deus, ficaria
fora da dinâmica própria de uma fé autenticamente mariana.
67. Alguns títulos, como por
exemplo o de Medianeira de todas as graças, tem limites que não
facilitam a correta compreensão do lugar único de Maria. Com efeito, ela, a
primeira redimida, não pode ter sido medianeira da graça que ela mesma recebeu. Este não é um pormenor de pequena importância, porque manifesta algo
central: que também nela o dom da graça a precede, procedendo da iniciativa
absolutamente gratuita da Trindade, em atenção aos méritos de Cristo. Ela, como
todos nós, não mereceu a sua justificação por alguma ação sua precedente,[172] porém
nem mesmo por uma ação posterior.[173] Também
para Maria, a sua amizade com Deus pela graça será sempre gratuita. A sua
figura preciosa é testemunha suprema da receptividade fiel de quem, mais e
melhor do que qualquer outro, se abriu com docilidade e plena confiança à obra
de Cristo e, ao mesmo tempo, é o melhor sinal do poder transformador dessa
graça.
68. Por outro lado, o título
antes mencionado corre o perigo de ver a graça divina como se Maria se
convertesse em uma distribuidora dos bens ou energias espirituais em desconexão
com a nossa relação pessoal com Jesus Cristo. Contudo, a
expressão “graças”, referida à materna ajuda de Maria, em distintos momentos da
vida, pode ter um sentido aceitável. O plural expressa todos os auxílios,
também materiais, que o Senhor pode dar-nos escutando as intercessões da Mãe;
auxílios que, por sua vez, dispõem os corações para se abrirem ao amor de Deus.
Deste modo, Maria, como mãe, tem uma presença na vida quotidiana dos fiéis
muito superior à proximidade que possa ter qualquer outro santo.
69. Ela, com a sua intercessão, pode implorar para nós os impulsos
internos do Espírito Santo que chamamos “graças atuais”. Trata-se daqueles auxílios
do Espírito Santo que operam também nos pecadores para os dispor à
justificação,[174] e
também nos já justificados pela graça santificante, para os estimular ao
crescimento. Neste sentido preciso, deve interpretar-se o título de “Mãe da
graça”. Ela humildemente colabora para que abramos o coração ao Senhor, que
é o único que pode justificar-nos com a ação da graça santificante, ou seja,
quando Ele derrama em nós a sua vida trinitária, habita em nós como amigo e nos
faz partícipes da sua vida divina. Isto é exclusivamente obra do mesmo Senhor,
porém não exclui que, através da ação materna de Maria, possam chegar aos fiéis
aquelas palavras, imagens e estímulos diversos que os ajudem a seguir adiante
na vida, a dispor o coração à graça que o Senhor infunde ou a crescer na vida
da graça, recebida gratuitamente.
70. Estas ajudas chegam até nós do Senhor e nos são apresentadas com um
aspecto materno, cheias da ternura e da proximidade da Mãe que Jesus quis
compartilhar conosco (cf. Jo 19, 25-28). Maria desempenha
assim uma ação singular para nos ajudar a abrir o coração a Cristo e à sua
graça santificante que eleva e cura. Quando ela se comunica fazendo chegar
diversas “moções”, estas devem ser entendidas sempre como estímulos para abrir
nossas vidas ao Único que opera no mais íntimo do nosso ser.
71. O Concílio preferiu chamar Maria «mãe na ordem da graça»,[175] que
expressa melhor a universalidade da cooperação materna de Maria e que é inegável
num sentido preciso: ela é a Mãe de Cristo, que é a graça por excelência e o
Autor de toda graça.
72. Esta maternidade de Maria na ordem da graça – que
brota do mistério pascal de Cristo – implica também que cada discípulo
estabeleça com Maria «uma relação única e irrepetível». São João Paulo II
falava de uma «dimensão mariana da vida dos discípulos de Cristo», que se
expressa como «resposta ao amor duma pessoa e, em particular, ao amor da mãe».[176] A
vida da graça inclui a nossa relação com a Mãe. A união com Cristo por graça,
une-nos, ao mesmo tempo, a Maria numa relação feita de confiança, ternura e afeto
sem reservas.
73. Ela é «a primeira discípula, aquela que melhor aprendeu as coisas de
Jesus».[177] Maria
é a primeira daqueles que «escutam a Palavra de Deus e a põem em prática» (Lc 11,
28); é a primeira a colocar-se entre os humildes e pobres do Senhor para nos
ensinar a esperar e receber, com confiança, a salvação que vem apenas de Deus.
Deste modo, Maria «tornava-se, em certo sentido, a primeira “discípula” do seu
Filho, a primeira a quem ele parecia dizer: “Segue-me”, mesmo antes de dirigir
este chamamento aos Apóstolos ou a quaisquer outros (cf. Jo 1,
43)».[178] Ela
é modelo de fé e caridade para a Igreja pela sua obediência à vontade do Pai,
cooperação na obra redentora do seu Filho e abertura à ação do Espírito Santo.[179] Por
isso, diz santo Agostinho que vale «mais para Maria ser discípula de Cristo do
que ter sido mãe de Cristo».[180] O
Papa Francisco insistiu que ela «é mais discípula que mãe».[181] Maria
é, definitivamente, «a primeira e a mais perfeita discípula de Cristo».[182]
74. Maria é, para todo o cristão, «a primeira na fé: é “aquela que
acreditou”; e, precisamente com esta sua fé de esposa e de mãe, ela quer atuar
em favor de todos os que a ela se entregam como filhos».[183] E
fá-lo com um afeto cheio de sinais de proximidade que os ajudam a crescer na
vida espiritual, ensinando-os a deixar que a graça de Cristo atue cada vez
mais. Nesta relação de afeto e confiança, ela, que é a “cheia de graça”, ensina
cada cristão a receber a graça, a conservar a graça recebida e a meditar a obra
que Deus faz nas suas vidas (cf. Lc 2, 19).
75. Face a pretensos fenómenos sobrenaturais, que receberam um juízo
positivo por parte da Igreja e nos quais aparecem algumas das expressões ou
títulos, como os anteriormente citados, ter-se-á em conta que «no caso em que
seja concedido por parte do Dicastério um Nihil obstat [...],
tais fenômenos não se tornam objeto de fé – isto é, os fiéis não são obrigados
a prestar a eles um assentimento de fé ».[184]
76. «Maria, a primeira discípula, é a Mãe».[185] Na
Cruz, Cristo entrega-nos a Maria, e deste modo «conduz-nos a Ela, porque não
quer que caminhemos sem uma mãe».[186] Ela
é a Mãe fiel que se tornou «Mãe de todos os que creem»,[187] e,
ao mesmo tempo, é «a Mãe da Igreja evangelizadora»,[188] que
nos acolhe assim como Deus nos quis convocar, não apenas como indivíduos
isolados, mas como Povo que caminha:[189] «nossa
Mãe, Maria, quer sempre caminhar conosco, estar perto, ajudar-nos com a sua
intercessão e o seu amor».[190] Ela
é a Mãe do Povo fiel que, «movida por uma ternura amorosa, caminha em meio ao
seu povo e cuida das suas angústias e vicissitudes»[191].
O amor detém-se, contempla o mistério, desfruta em silêncio
77. O Povo fiel não se distancia
de Cristo, nem do Evangelho, quando se aproxima dela, mas é capaz de ler «nesta
imagem materna [...] todos os mistérios do Evangelho».[192] Porque nesse rosto materno vê
refletido o Senhor que nos busca (cf. Lc 15, 4-8), que vem ao
nosso encontro com braços abertos (cf. Lc 15, 20), que se
detém diante de nós (cf. Lc 18, 40) que se inclina e nos
levanta até à altura do seu rosto (cf. Os 11, 4), que nos olha
com amor (cf. Mc 10, 21) e não nos condena (cf. Jo 8,
11; Os 11, 9). No seu rosto materno muitos pobres reconhecem o
Senhor que «derrubou os poderosos de seus tronos e exaltou os humildes» (Lc 1,
52). Esse rosto de mulher canta o mistério da Encarnação. Nesse rosto de Mãe,
transpassada pela espada (cf. Lc 2, 35), o Povo de Deus
reconhece o mistério da Cruz, e esse mesmo rosto, banhado pela luz pascal,
percebe que Cristo está vivo. E ela, que recebeu o Espírito Santo em plenitude,
é quem sustenta aos apóstolos em oração no cenáculo (cf. Act 1,
14). Por isso, podemos dizer que, «a fé de Maria, atendo-nos ao testemunho
apostólico da Igreja, torna-se, de alguma maneira, incessantemente a fé do Povo
de Deus que está a caminho».[193]
78. Como diziam os Bispos latino-americanos, os pobres «encontram a
ternura e o amor de Deus no rosto de Maria. Nela veem refletida a mensagem
essencial do Evangelho».[194] O
Povo simples e pobre não separa a Mãe gloriosa de Maria de Nazaré, que
encontramos nos Evangelhos, pelo contrário, reconhece a simplicidade atrás da
glória e sabe que Maria não deixou de ser uma deles. É aquela que, como
qualquer mãe, carregou no ventre o seu filho, o amamentou e o criou com carinho
e com a ajuda de São José, não lhe faltando os sobressaltos e as dúvidas da
maternidade (cf. Lc 2, 48-50). Ela é aquela que: canta ao Deus
que «aos famintos encheu de bens e aos ricos despediu de mãos vazias» (Lc 1,
53); sofre com os noivos que ficam sem vinho para a festa (cf. Jo 2,
3); sabe correr para dar uma mão à sua prima que necessitava ajuda (cf. Lc 1,
39-40); se deixa ferir, como que atravessada por uma espada, por causa da
história do seu povo, onde o seu filho é «sinal de contradição» (Lc 2,
34); compreende o que é ser migrante ou exilado (cf. Mt 2, 13-15); na sua
pobreza só pode oferecer um par de pombinhos (cf. Lc 2, 24) e
sabe o que é ser desprezada por ser da família do pobre carpinteiro (cf. Mc 6,
3-4). Os povos sofredores reconhecem que Maria caminha com eles lado a lado e,
por isso, recorrem a ela, sua Mãe, implorando ajuda.[195]
79. A proximidade da Mãe produz uma piedade mariana “popular”, que tem
expressões diversas nos distintos povos. Os mais variados rostos de Maria –
coreano, mexicano, congolês, italiano e tantos outros – são formas de
inculturação do Evangelho que refletem, em cada lugar da terra, «a ternura
paterna de Deus»[196] que
chega até as entranhas dos nossos povos.
80. Contemplamos a fé do Povo de Deus, onde tantos irmãos que creem reconhecem
espontaneamente Maria como Mãe, tal como Cristo mesmo no-la propôs na Cruz. O
Povo de Deus gosta de peregrinar aos diferentes santuários marianos, onde
encontra consolo e fortaleza para seguir adiante, como quem, no meio do cansaço
e da dor, recebe a carícia de sua Mãe. A Conferência de Aparecida soube
expressar com clareza e beleza o profundo valor teologal desta experiência.
Nada melhor que terminar esta Nota com estas palavras:
«Destacamos as peregrinações, onde é possível reconhecer o Povo de Deus
a caminho. Aí o cristão celebra a alegria de se sentir imerso em meio a tantos
irmãos, caminhando juntos para Deus que os espera. O próprio Cristo se faz
peregrino e caminha ressuscitado entre os pobres. A decisão de caminhar em
direção ao santuário já é uma confissão de fé, o caminhar é um verdadeiro canto
de esperança e a chegada é um encontro de amor. O olhar do peregrino se
deposita sobre uma imagem que simboliza a ternura e a proximidade de Deus. O
amor se detém, contempla o mistério, desfruta dele em silêncio. Também se
comove, derramando todo o peso de sua dor e de seus sonhos. A súplica sincera,
que flui confiante, é a melhor expressão de um coração que renunciou à
autossuficiência, reconhecendo que sozinho nada pode. Um breve instante
condensa uma viva experiência espiritual».[197]
Mãe do Povo fiel, rogai por nós.
O Sumo Pontífice Leão XIV, no dia 7 de outubro de 2025, Memória
Litúrgica de Nossa Senhora do Rosário, aprovou a presente Nota, decidida na
Sessão Ordinária deste Dicastério do dia 26 de março de 2025, e ordenou sua
publicação.
Dado em Roma, na sede do Dicastério para a Doutrina da Fé, aos 4 de
novembro de 2025, Memória Litúrgica de São Carlos Borromeu.
Víctor Manuel Card. Fernández
Prefeito
Mons. Armando Matteo
Secretário
para a Secção Doutrinal
Leo PP. XIV
7 de outubro de 2025
OBS: Os grifos são meus.
[1] Conferência Episcopal Latino-Americana e do Caribe, V
Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano e do Caribe (Aparecida,
13-31 de maio de 2007), n. 265. Citado no n. 78 desta Nota doutrinal.
[2] Cf. S. Agostinho de Hipona, De Sancta Virginitate,
6: PL 40, 399.
[3] Dicastério para a Doutrina da Fé, Normas para proceder no discernimento de presumidos
fenômenos sobrenaturais (17
de maio de 2024): AAS 116 (2024), 771-794.
[4] Em alguns fenômenos, ou aparições, a Virgem Maria é denominada com
títulos de Corredentora, Redentora, Sacerdote, Medianeira, Medianeira de todas
as graças, Mãe da graça, Mãe espiritual, etc.
[5] Cf. S. Paulo VI, Exort. ap. Marialis Cultus (2 de fevereiro de 1974), n. 26: AAS 66
(1974), 136-139.
[6] Cf. ibid., n. 28: AAS 66 (1974),
139-141.
[7] Cf. ibid., n. 37: AAS 66 (1974),
148-149.
[8] S. João Paulo II, Catequese na Audiência Geral (9 de abril de 1997), n. 3: L’Osservatore Romano, 10
de abril de 1997, 4.
[9] Francisco, Homilia no Jubileu extraordinário da
Misericórdia: Santa Missa e abertura da Porta santa (8 de dezembro de 2015): AAS 108
(2016), 8.
[10] Cf. S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 26: AAS 79 (1987), 396.
[11] A relação que aparece nos textos de São Paulo entre Adão e Cristo
(Rm 5, 18-19 e 1Cor 15, 22) serviu aos Santos
Padres para estabelecer o paralelo Eva-Maria. Por exemplo, S. Justino, Dialogus
cum Tryphone, 100: PG 6, 710CD-711A; S. Irineu de
Lião, Adversus haereses, III, 22, 4: PG 7/1,
959C-960A; Tertuliano, De carne Christi, 17, 5: PL 1,
782B. Esse paralelismo antitético Eva-Maria é a primeira aproximação dos Santos
Padres ao tema da cooperação da Virgem na obra redentora de Cristo: se Eva
trouxe a perdição, a fé de Maria trouxe-nos a salvação. A grande abundância de
testemunhas na Patrística, sobre o tema da Virgem como nova Eva, oferece
elementos interessantes do ponto de vista teológico: a) Maria e a
mulher, porque em Maria a mulher retoma seu esplendor primitivo e encontra
seu cumprimento definitivo; b) Maria e Cristo como
esposa-sócia, que constitui com seu Filho o binômio exemplar e salvífico da
recapitulação ou restauração messiânica; c) Maria e a Igreja,
estabelecendo-se em Maria uma dupla relação com a Igreja, a de exemplaridade,
como protótipo, e a de Mãe da Igreja.
[12] S. Agostinho, De sancta virginitate, 6: PL 40,
399.
[13] Cf. S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 31: AAS 79
(1987), 402-403.
[14] Por exemplo, cf. S. Efrém, Hymni de Nativitate: SCh 459;
S. João Damasceno, In dormitionem Deiparae I, 8: SCh 80,
100-104.
[15] Por exemplo, cf. Octoëchus magnus, Roma 1885, 152:
“Por ti nos tornamos partícipes da natureza divina, Ó sempre Virgem, Theotokos,
pois destes à luz para nós ao Deus encarnado. Por isso, come é justo, todos te
exaltamos com devoção” (trad. do original grego do Theotokion do Kathisma poético
após a primeira stasis). Outro exemplo, mais significativo, de
expressão devocional mariana é o célebre Hymnus Akathistos (do
século V), em 24 estrofes; o título significa simplesmente que se escuta de pé,
não sentado, como se escuta o Evangelho em sinal de especial reverência à
Virgem-Mãe Maria, a qual o poeta adorna com os mais belos adjetivos e metáforas
simbólicas pedindo a ela que aceite sua oferta poética e interceda pela
salvação do gênero humano do pecado terreno: cf. E. M. Toniolo, O.S.M., Akathistos
Inno alla Madre di Dio, Roma 2017.
[16] O testemunho mais antigo deste título provém do Egito e é do século
III. Cf. Papyrus 470 da John Rylands Library (Manchester,
Inglaterra) que transmite em grego grande parte da invocação mariana. A versão
latina desta oração diz: «Sub tuum praesidium confugimus, Sancta
Dei Genetrix. Nostras deprecationes ne despicias in
necessitatibus, sed a periculis cunctis libera nos
semper, Virgo gloriosa et benedicta».
[17] As representações iconográficas tradicionais da Virgem, seguem uma
série de modelos estáveis, em particular, trata-se: da Odēgētria, é
a que mostra com a mão ‘o caminho’ até seu filho Jesus Cristo em seu regaço;
da Eleousa, é a Ternura, onde se mostra o íntimo vínculo entre
Maria e o Filho, que apoia seu rosto no de Maria; e da Platytera é
a maior dos céus, porque leva a Cristo em si mesma, representando em seu peito
o Menino Jesus. Destes três modelos deriva a maioria dos demais como a Galaktotrophousa,
que alimenta com seu leite o Menino; a Kyriōtissa ou Senhora,
que sustenta o Menino em seus joelhos como num trono; a Panagia, ou
Toda Santa, vestida de manto vermelho que expressa a plenitude da santidade; ou
a Deēsis, que aparece à direita de seu Filho entronizado na
majestade (Pantokratōr) intercedendo com João Batista, que aparece à
esquerda, por nós. Noutros ícones, Maria aparece intercedendo com os demais
santos – muitas vezes com João Batista – como últimos representantes da Antiga
Aliança e, ao mesmo tempo, como os primeiros membros do novo Povo.
[18] Cf. Bento XVI, Catequese na Audiência Geral (27 de maio de 2009): L’Osservatore Romano, 28 de maio
de 2009, 1; S. Gregório de Narek, Prex 26 et 30, Ad
Deiparam: SCh 78, 160-164; 428-432.
[19] Autores orientais como Santiago de Sarug († 521), S. Romano o
Cantor (†555-562), S. João Damasceno († 749) e S. João, o Geômetra (†1000)
tinham já abordado o tema da cooperação de Maria no sacrifício redentor de
Cristo na Cruz.
[20] Cf. S. Bernardo de Claraval, In Purificationem Deiparae,
III, 2: PL 183, 370C.
[21] Cf. Arnaldo de Bonneval, De laudibus B. M. Virginis I,
3c. 12, 4: PL 189, 1727A.
[22] No magistério anterior
ao Concílio Vaticano II destacam-se: Pio IX, Const. ap. Ineffabilis
Deus (8 de dezembro de 1854): Pontificis Maximi Acta. Pars
prima, Roma, (1854) 597-619; Leão XIII, Carta enc. Iucunda semper expectatione (8 de setembro de 1894): ASS 27
(1894-1895), 177-184; Id., Carta enc. Adiutricem populi (5 de setembro de 1895): ASS 28 (1895-1896),
129-136; S. Pio X, Carta enc. Ad diem illum laetissimum (2 de
fevereiro de 1904): ASS 36
(1903-1904), 453; Bento XV, Carta
ap. Inter sodalicia,à Confraria de Nossa Senhora da Boa Morte (22
de março de 1918): AAS 10 (1918), 182; Pio XI,
Carta enc. Miserentissimus Redemptor (8 de maio de
1928): AAS 20 (1928), 165-178; Pio XII, Carta enc. Mystici corporis Christi (29 de junho de 1943): AAS 35
(1943), 193-248; Pio XII, Carta enc. Ad caeli Reginam, (11 de outubro de 1954): AAS 46 (1954), 634-635.
[23] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 56: AAS 57
(1965), 60.
[24] Cf. Pio IX, Const. ap. Ineffabilis Deus (8 de
dezembro de 1854): Pontificis Maximi Acta. Pars prima, Roma 1854,
616; DH 2803: «…a beatíssima Virgem Maria, no primeiro instante de sua
conceição, por singular graça e privilégio do Deus onipotente, em vista dos
méritos de Jesus Cristo, Salvador do gênero humano, foi preservada imune de
toda mancha da culpa original»; Conc.
Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 53: AAS 57 (1965), 58: «Remida dum modo mais
sublime, em atenção aos méritos de seu Filho».
[25] Cf. S. Ambrosio, Exp. Evangelii secundum Lucam, II,
7: PL 15, 1555.
[26] Cf. Francisco, Alocução do Angelus na Solenidade da Assunção da Santíssima
Virgem Maria (15 de agosto de
2013): L’Osservatore Romano, 17-18 de agosto de 2013, 8.
[27] S. Paulo VI, Exort. ap. Marialis Cultus (2 de fevereiro de 1974), n. 25: AAS 66
(1974), 135.
[28] Não é apenas uma “mãe-nutriz”. Cf. S. João Paulo II, Carta
enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n.
20: AAS 79 (1987), 384-387.
[29] Bento XVI, Homilia na Concelebração eucarística para
a entrega do anel cardinalício aos novos purpurados (25 de março de 2006): L’Osservatore Romano, 26 de
março de 2006, 4; cf. S. Paulo VI, Exort. ap. Signum magnum (13 de maio de 1967), n. 5: AAS 59 (1967), 469:
«Maria, logo que obteve a certeza pela voz do Anjo Gabriel que Deus a elegia
para Mãe do seu Filho Unigénito, sem qualquer hesitação, deu o seu
consentimento para uma obra na qual teria de empregar todas as energias da sua
frágil natureza, declarando: “Eis a Serva do Senhor, faça-se em mim
segundo a tua palavra” (Lc 1, 38)».
[30] H. U. von Balthasar, Teodramática. Las personas del drama: el
hombre en Cristo, Vol. 3, Madrid 1993, 274; cf. S. Cirilo de
Alexandria, Ep. II ad Nestorium: DH 251: «Por isso, eles [os santos
Padres] não duvidaram chamar a santa Virgem de Deípara [Mãe de Deus]»; Conc.
Ecum. de Éfeso, can.1: DH 252.
[31] Pelo que sabemos até hoje, isto teve lugar no século XV, num
hinógrafo beneditino, que nos deixou a seguinte oração manuscrita, conservada
no mosteiro de São Pedro de Salisburgo: «Pia dulcis et benigna / nullo
prorsus luctu digna / si fletum hinc eligeres / ut compassa Redemptori /
captivato transgressori / tu corredemptrix fieres». «Pia doce e benigna /
que de nenhuma dor és digna / se daqui o pranto extirpas / sofrendo com o
Redentor / para o escravo transgressor / te tornas Corredentora»: De
compassione BVM, 20: G. M. Dreves (ed.), Analecta Hymnica Medii
Aevi, XLVI, Leipzig 1905, n. 79, 127.
[32] Os teólogos entendem o título de corredentora em modos diversos:
a) Cooperação imediata, cristotípica, ou maximalista, que situa a
cooperação de Maria como próxima, direta e imediata à Redenção mesma (Redenção
objetiva). Neste sentido os méritos de Maria, se bem que subordinados aos de
Cristo, teriam um valor para a salvação; b) Cooperação mediada, ou
minimalista, que estaria limitada ao “sim” da Anunciação. Se trataria de
uma cooperação mediada, que tornou possível a Encarnação como passo prévio à
Redenção; c) Cooperação imediata receptiva ou eclesiotípica,
cooperando à Redenção objetiva no sentido de que ela aceitou os frutos do
sacrifício redentor do Salvador representando a Igreja. Uma cooperação
imediata, porém, receptiva, pois Maria simplesmente aceitou a Redenção de
Cristo, convertendo-se na “primeira Igreja”.
[33] Sob o Pontificado de São Pio X, o título de corredentora
encontra-se em um documento da Sagrada Congregação dos Ritos e em dois da
Sagrada Congregação do Santo Ofício. Cf. Sagrada Congregação dos Ritos, Dolores
Virginis Deiparae (13 de maio de 1908): ASS 41
(1908), 409; Sagrada Congregação do Santo Ofício, Decreto Sunt Quos
Amor (26 de junho de 1913): AAS 5 (1913), 364, no
qual se louva o costume de acrescentar ao nome de Jesus o nome «de sua mãe,
corredentora nossa, a bem-aventurada Maria»; Id., Oração
indulgenciada (22 de janeiro de 1914): AAS 6 (1914),
108, na qual se chama Maria de «corredentora do gênero humano». O primeiro
dentre os Papas a usar o termo Corredentora foi Pio XI, em um Breve do
dia 20 de julho de 1925, dirigindo-se à Rainha do Rosário de Pompéia:
«Recorda-te também que no Calvário te tornaste Corredentora, cooperando por
meio da crucifixão do teu coração à salvação do mundo, junto com teu Filho
crucificado»: Pio XI, Ad B. V. M. a sacratissimo Rosario in
Valle Pompeiana, in: Sacra Paenitentiaria Apostolica, Enchiridion
Indulgentiarum, Roma 1952, n. 628. Cf. Id., Discurso “Ecco
di nuovo” a um grupo de peregrinos de Vicenza (30 de novembro de
1933): L’Ossevatore Romano, 1 de dezembro de 1933, 1.
[34] Cf. Id., Radiomensagem com motivo do encerramento
do Ano Santo da Redenção em Lourdes, (28 de abril de 1935): L’Ossevatore
Romano, 29-30 de abril de 1935, 1.
[35] Cf. Id., Ad B. V. M. a sacratissimo
Rosario in Valle Pompeiana, in: Sacra Paenitentiaria
Apostolica, Enchiridion Indulgentiarum, Roma 1952, n. 628.
[36] Cf. S. João Paulo II, Catequese na Audiência geral (10 de dezembro de 1980): L’Osservatore Romano, 11 de
dezembro de 1980, 2; Id., Catequese na Audiência geral (8 de setembro de 1982): L’Osservatore Romano, 10
de setembro de 1982, 2; Id., Alocução do Angelus (4 de
novembro de 1984): L’Osservatore Romano, 5-6 de novembro de 1984,
7; Id, Homilia no Santuário de Nossa Senhora da Alvorada em Guayaquil,
Equador (31 de janeiro de 1985): L’Osservatore Romano, 2
de fevereiro de 1985, 6; Id., Alocução do Angelus do Domingo de Ramos (31
de março de 1985): L’Osservatore Romano, 1º-2 de abril de 1985, 10;
Id., Discurso aos Peregrinos da “Opera Federativa Trasporto Ammalati a
Lourdes” – OFTAL (24 de março de 1990): L’Osservatore
Romano, 25 de março de 1990, 4; Id., Alocução do Angelus (6
de outubro de 1991): L’Osservatore Romano, 7-8 de outubro de 1991,
7. Depois da Sessão Ordinária (Feria IV), da então Congregação para a
Doutrina da Fé, de 21 de fevereiro de 1996, São João Paulo II não voltará a usar o título de Corredentora. É
importante assinalar também que este título não aparece na Carta
encíclica Redemptoris Mater de 25 de março de 1987, que é o
documento, por excelência, no qual São João Paulo II explica o papel de Maria
na obra da Redenção.
[37] J. Ratzinger, Verbal da Feria IV de 21 de fevereiro 1996,
no Arquivo do Dicastério para a Doutrina da Fé.
[38] P. Seewald - J. Ratzinger, Dios y el Mundo. Una
conversación con Peter Seewald, Madrid 2005, 287-288.
[39] Francisco, Homilia na Festa de N. Sra. de Guadalupe (12 de dezembro de 2019): AAS 112 (2020), 9.
[40] Id., Meditações matutinas: Nossa Senhora das
Dores, discípula e mãe (3 de abril de 2020): L’Osservatore Romano, 4 de abril de
2020, 8.
[41] Id., Catequese na Audiência geral (24 de março de 2021): L’Osservatore Romano, 24 de
março de 2021, 8.
[42] Pio XII, Carta enc. Haurietis Aquas (15 de maio de 1956), n. 20: AAS 48 (1956), 321.
[43] Cf. S. André de Creta, In Nativitatem Mariae,
IV: PG 97, 865A.
[44] Cf. S. Germano de Constantinopla, In annuntiationem s.
Deiparae: PG 98, 322BC.
[45] Cf. S. João Damasceno, In dormitionem Deiparae, I: PG 96,
712B–713A.
[46] Em 12 de janeiro de 1921, Bento XV, respondendo ao pedido do
Cardeal Désire-Joseph Mercier, concedeu a toda a Bélgica o Ofício e a Missa de
Santa Maria Virgem “Medianeira de todas as graças”, para serem celebrados no
dia 31 de maio. A Sé Apostólica concedeu posteriormente a muitas outras
Dioceses e Congregações religiosas, mediante prévia solicitação, o mesmo Ofício
e Missa. Cf. AAS 13 (1921), 345.
[47] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 62: AAS 57 (1965), 63; Pontifícia Academia Mariana
Internacional, “Um novo dogma mariano?”: L’Osservatore Romano,
4 de junho de 1997, 10: «a Constituição Lumen gentium, que após una
meditada escolha não contém a definição dogmática da mediação, foi aprovada com
2.151 votos favoráveis entre 2.156 eleitores […] e, apenas 33 anos depois da
promulgação da Lumen gentium, […] o panorama eclesial, teológico e
exegético substancialmente não mudou». Esta afirmação da Pontifícia Academia
Mariana Internacional se somava à Declaração da Comissão teológica criada no
marco do XII Congresso Mariológico Internacional (Częstochowa, de 12 a 24 de
agosto de 1996) que considerou
inadequado proceder com a definição dogmática de Maria como “medianeira”,
“corredentora” e “advogada”. Cf. Comissão Teológica do Congresso de
Częstochowa, Petição da definição do dogma de Maria Medianeira, Corredentora
e Advogada. Declaração da Comissão teológica do Congresso de Częstochowa: L’Osservatore
Romano, 4 de junho de 1997, 10.
[48] S. Paulo VI, Discurso no encerramento da III Sessão do Concílio
Vaticano II (21 de novembro de 1964):AAS 56
(1964), 1014.
[49] Cf. S. Bernardo de Claraval, Hom.. in laudibus Virginis
Matris, IV, 8: PL 183, 83CD-84AB.
[50] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, nn. 55-62: AAS 57 (1965), 5-71, 59-63.
[51] Cf. Ibid., nn. 53, 56, 61, 63: AAS 57 (1965), 59; 60; 63;
64.
[52] Cf. Ibid., nn. 60, 62, 63, 65: AAS 57 (1965), 62; 63; 64;
65.
[53] Ibid., n.
62: AAS 57 (1965), 63.
[54] Cf. Francisco, Catequese na Audiência geral (24 de março de 2021): L’Osservatore Romano, 24 de
março de 2021, 8.
[55] Congregação para a Doutrina da Fé, Declaração Dominus Iesus (6 de agosto de 2000), n.13: AAS 92 (2000),
754-755.
[56] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 62: AAS 57 (1965), 63.
[57] Congregação para a Doutrina da Fé, Declaração Dominus Iesus (6 de agosto de 2000), n.14: AAS 92
(2000), 755.
[58] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 1: AAS 57 (1965), 5; Francisco, Exort. ap. Evangelii gaudium (24 de novembro de 2013), n. 112: AAS 105
(2013), 1066.
[59] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 65: AAS 57 (1965), 64-65; Francisco, Exort. ap. Evangelii gaudium (24 de novembro de 2013), n. 288: AAS 105
(2013), 1136.
[60] Orígenes, Hom. in Numeros, XII, 1: PG 12,
657.
[61] S. Ambrósio, Ep. 11, 24: PL 16,
1106D.
[62] S. Tomás de Aquino, Super Ioannem, cap. 7, lect. 5.
[63] Cf. Pio IX, Const. ap. Ineffabilis Deus (8 de
dezembro de 1854): Pontificis Maximi Acta. Pars prima, Roma 1854,
616: DH 2803: «…por singular graça e privilégio do Deus onipotente, em vista
dos méritos de Jesus Cristo, Salvador do gênero humano».
[64] Cf. S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 38: AAS 79
(1987), 411.
[65] Cf. Ibid., n. 21: AAS 79 (1987), 387-389.
[66] Cf. Ibid., n. 23: AAS 79 (1987), 390-391.
[67] Francisco, Meditações matutinas: Nossa Senhora das
Dores, discípula e mãe (3 de abril de 2020): L’Osservatore Romano, 4 de abril de
2020, 8.
[68] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, nn. 55-62: AAS 57 (1965), 59-63.
[69] Cf. S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 44: AAS 79
(1987), 421.
[70] Cf. S. Paulo VI, Discurso no encerramento da III Sessão do Concílio
Vaticano II (21 de novembro de 1964):AAS 56
(1964), 1015: «Maria, pois como Mãe de Cristo, também é Mãe dos fiéis e dos
pastores todos, isto é, da Igreja»; Catecismo da Igreja Catolica,
n. 963.
[71] S. Paulo VI, Exort. ap. Marialis Cultus (2 de fevereiro de 1974), n. 22: AAS 66
(1974), 133.
[72] Cf. H. U. von Balthasar, Teodramática. Las personas del
drama: el hombre en Cristo, Vol. 3, Madrid 1993, 307.
[73] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 56: AAS 57 (1965), 60: «Consagrou-se totalmente,
como escrava do Senhor, à pessoa e à obra de seu Filho, subordinada a Ele e
juntamente com Ele, servindo pela graça de Deus omnipotente o mistério da
Redenção».
[74] Cf. S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 23: AAS 79
(1987), 391.
[75] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 69: AAS 57 (1965), 66: «Mãe de Deus e mãe dos
homens».
[76] S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 38: AAS 79
(1987), 411; cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm., Lumen gentium, n. 61: AAS 57 (1965), 63. O conteúdo da maternidade
espiritual de Maria está presente nos textos mais remotos da patrística, tendo
o seu fundamento bíblico sobretudo no Evangelho de São João e, mais
concretamente, na cena da Cruz.
[77] Cf. S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 21: AAS 79
(1987), 388: «se manifesta concretamente esta maternidade nova, segundo o
espírito e não somente segundo a carne, ou seja, a solicitude de Maria
pelos homens, o seu ir ao encontro deles, na vasta gama das suas carências
e necessidades».
[78] Cf. Francisco, Homilia na Solenidade de Santa Maria, Mãe
de Deus (1º de janeiro de
2020): AAS 112 (2020), 19.
[79] S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 38: AAS 79
(1987), 411-412; cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 62: AAS 57 (1965), 63.
[80] Cf. S. João Paulo II, Catequese na Audiência Geral (9 de abril de 1997), n. 2: L’Osservatore Romano, 10
de abril de 1997, 4: «O concurso de Maria [...] atuou-se durante o evento mesmo
e a título de mãe; estende-se, portanto, à totalidade da obra salvífica de
Cristo».
[81] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 60: AAS 57 (1965), 62; Catecismo da Igreja
Católica, n. 970.
[82] Cf. Francisco, Catequese na Audiência geral (24 de março de 2021): L’Osservatore
Romano, 24 de março de 2021, 8: «[Maria] indica o Mediador: Ela é a Odēgētria. Na
iconografia cristã a sua presença está em toda a parte, às vezes até com grande
destaque, mas sempre em relação ao Filho e em função d'Ele. As suas mãos, o seu
olhar, a sua atitude são um “catecismo” vivo e indicam sempre o âmago, o
centro: Jesus. Maria está totalmente voltada para Ele».
[83] S. João Paulo II, Carta ap. Rosarium Virginis Mariae (16 de outubro de 2002), n. 4, que cita
Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 66: AAS 57 (1965), 65.
[84] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 62: AAS 57 (1965), 63: «função subordinada de
Maria».
[85] Cf. S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 40: AAS 79
(1987), 414-415.
[86] Cf. Ibid., n. 43: AAS 79 (1987), 420.
[87] Cf. Francisco, Discurso por ocasião da Oração do Santo Rosário na
Basílica de Santa Maria Maior, (4 de
maio de 2013): L’Osservatore Romano, 6-7 de maio de 2013, 7.
[88] Leão XIV, Homilia no Jubileu da Santa Sé (9 de junho de 2025): L’Osservatore
Romano, 10 de junho de 2025, 2.
[89] Cf. Francisco, Exort. ap. Evangelii gaudium (24 de novembro de 2013), n. 285: AAS 105
(2013), 1019-1137, 1135.
[90] Id., Carta enc. Dilexit nos (24 de outubro de 2024), n. 176: AAS 116 (2024),
1424.
[91] Cf. Id., Catequese na Audiência geral (18 de novembro de 2020): L’Osservatore Romano, 18 de
novembro de 2020, 11.
[92] S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 21: AAS 79
(1987), 388-389.
[93] Cf. Francisco, Homilia na Solenidade de Santa Maria, Mãe
de Deus (1º de janeiro de
2024): AAS 116 (2024), 20.
[94] J. L. Guerrero Rosado, Nican Mopohua: Aquí se cuenta… el
gran acontecimiento, Cuatitlán 2023, nn. 23 e 119.
[95] S. João Paulo II, Catequese na Audiência geral (13 de agosto de 1997), n. 4: L’Osservatore Romano, 14
de agosto de 1997, 4.
[96] Francisco, Homilia na festa de Nossa Senhora de Guadalupe (12 de dezembro de 2022): L’Osservatore Romano, 13 de
dezembro de 2022, 8; cf. Id., Homilia na festa de Nossa Senhora de Guadalupe (12 de dezembro de 2023): L’Osservatore Romano, 13 de
dezembro de 2023, 11.
[97] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 8: AAS 57 (1965), 11; Francisco, Carta enc. Dilexit nos (24 de outubro de 2024), n. 96: AAS 116
(2024), 1398.
[98] Cf.J. Card. Ratzinger, Verbal da Feria IV do 21 de
fevereiro de 1996, no Arquivo do Dicastério para a Doutrina da Fé.
[99] Cf. S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 21: AAS 79
(1987), 389. Este caráter de intercessão da mediação
materna de Maria é um ensinamento constante dos últimos Papas. Cf. Pio IX, Const. ap. Ineffabilis
Deus (8 de dezembro de 1854): Pontificis Maximi Acta. Pars
prima, Roma 1854, 597-619; Leão XIII, Carta enc. Adiutricem populi (5 de setembro de 1895): ASS 28
(1895-1896), 129-136; S. Pio X, Carta enc. Ad diem illum (2 de fevereiro de 1904): AAS 36
(1903-1904), 455; Pio XII Carta enc. Ad Caeli Reginam (11 de outubro de 1954),
n. 17: AAS 46 (1954), 636.
[100] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 62: AAS 57 (1965), 63.
[101] S. Agostinho, De peccatorum meritis et remissione et de
baptismo parvulorum, I, 11, 13: CSEL 60, 14.
[102] Id., Sermo 23/A: CCSL 41, 322.
[103] S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q.
114, a. 6. co.
[104] Conc. Ecum. de Trento, Sessio VI: Decretum de
iustificatione, 7: DH 1530.
[105] Pio IX, Const. ap. Ineffabilis Deus (8 de
dezembro de 1854): Pontificis Maximi Acta. Pars prima, Roma 1854,
616.
[106] S. Tomás de Aquino,Summa Theologiae, I-II, q. 113,
a.9, co.
[107] Ibid., q. 114, a. 6, ad 3.
[108] Ibid., q. 114, a. 5, co.
[109] Cf. Ibid., q. 114, a. 1, co.
[110] Cf. S. João paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 21: AAS 79
(1987), 389.
[111] Cf. Francisco, Catequese na Audiência geral (8 de junho de 2016): L’Osservatore Romano, 9 de junho
de 2016, 8.
[112] Cf. Id., Catequese na Audiência geral (24 de março de 2021): L’Osservatore
Romano, 24 de março de 2021, 8; Catecismo da Igreja Católica,
n. 2674.
[113] Cf. Francisco, Palavras do Santo Padre na Oração do Santo Rosário (31 de maio de 2013): L’Osservatore
Romano, 2 de junho de 2013, 8.
[114] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 61: AAS 57
(1965), 63.
[115] Catecismo da Igreja Católica, n. 2003.
[116] Ibid., n. 1999.
[117] Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II,
q. 114, a.1, co.; Id.,Quaestiones disputatae de Veritate, 27, a. 3,
ad 10.
[118] Cf. Id., Summa Theologiae, III, q. 64, a. 1, co.:
«[…] solus Deus illabitur animae».
[119] Conc. Ecum. de Trento, Sessio VI: Decretum de
iustificatione, 7: DH 1528-1531; Ibid., Canones de
iustificatione, 11: DH 1561.
[120] Cf. S. Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de Veritate,
q. 28, a. 2, ad 8; Id. Summa contra gentiles, II,
cap. 98, n. 18; ibíd., III, cap. 88, n. 6.
[121] Cf. Id., Quaestiones disputatae de Veritate, q. 27, a.
3, s.c. 5.
[122] Id., Summa Theologiae, III, q. 64, a. 1, co.
[123] Entre outros, Genadio de Marselha, De ecclesiasticis
dogmatibus, 83: PL 58, 999B. Também S. João
Cassiano, Collationes. VII, 13: PL 49, 683A. Além
de Dídimo, o Cego, De Spiritu Sancto, 60: PL 23,
158C.
[124] Cf. S. Boaventura, Collationes in Hexaemeron, XXI,
18: Opera Omnia, V, Quaracchi 1891, 434.
[125] Cf. Id., Sententiarum Lib. I, d. 14, a. 2, q. 2,
ad 2: Opera Omnia, I, Quaracchi 1891, 250.
[126] Cf. Ibid., q. 2, fund. 3, 251.
[127] Cf. Ibid., q. 2, fund. 4 e 8, 251-252.
[128] Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, q.
33, a. 3; ibid., III, q. 23, a. 4.
[129] Id., Compendium theologiae, I, n. 215; cf. Id., Summa
Theologiae III, q. 2, a. 10.
[130] Id., Summa Theologiae III, q. 8, a. 5, co.;
cf. ibid., q. 2, a. 12; q. 7, a. 9; q. 48, a. 1.
[131] Id., Compendium theologiae, I, n. 214.
[132] Id., Quaestiones disputatae de Veritate, q. 29, a. 5,
co.
[133] Congregação para a Doutrina da Fé, Declaração Dominus Iesus (6 de agosto de 2000), n. 10; cf. Francisco, Carta enc. Dilexit nos (24 de outubro de 2024), nn.
59-63: AAS 116 (2024), 1386-1387.
[134] Conc. Ecum. Vat. II, Cons. past. Gaudium et spes, n. 22: AAS 58 (1966), 1042-1043.
[135] Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae I-II, q.
112, a. 1, co.
[136] Cf. Id., Super Ioannem, cap. 1, v. 16, lectio 10;
Id., Summa Theologiae I-II, q. 112, a. 1, ad 1.
[137] Id., Compendium theologiae, I, n. 214.
[138] Dante Alighieri, Paradiso, XXXIII, 1.
[139] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium (21 de novembro de 1964), nn. 60,
62: AAS 57 (1965), 62-63; S. Tomás de Aquino, Summa
Theologiae, III, q. 26.
[140] Missale Romanum ex Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II
instauratum auctoritate S. Pauli PP. VI promulgatum S. Ioannis Pauli PP. II
cura recognitum, editio typica tertia, Typis Vaticanis
2008, 879.
[141] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium (21 de novembro de 1964), n.
60: AAS 57 (1965), 5-71, 62.
142] Cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2002.
[143] Cf. S. Tomás de Aquino,Summa Theologiae I, q. 25, a.3,
ad 4. Justificar, como criar, «por natureza, só pode ser feito por Deus».
[144] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n 62: AAS 57
(1965), 63.
[145] Cf. Orígenes, Hom. in Genesim XIII, 3-4: PG 12,
232B-234CD.
[146] Cf. S. Cirilo de Alexandria, Comm. in Ioannem, II, 4,
13-14: PG 73, 300C.
[147] Cf. Id., Comm. in Isaiam, V, II, 55, 1-2: PG 70,
1220A.
[148] Cf. S. Cirilo de Jerusalém, Catechesis mystagogica, XVI,
11: PG 33, 932C.
[149] Cf. S. João Crisóstomo, Hom. in Ioannem, 51,
1: PG 59, 283.
[150] S. Ambrósio, Explanatio Psalmorum, XII, Ps. 48, 4,
2: PL 14, 1157A.
[151] Id., De Noe, 19, 70: PL 14, 395A.
[152] Cf. Id., Explanatio Psalmorum, XII, Ps.
48, 4, 2: PL 14, 1157A.
[153] Cf. S. Jerónimo, Comm. in Zachariam, III, 14,
8.9: PL 25, 1528C.
[154] S. Gregório Magno, Hom. in Ezechielem, I, 10, 6: PL 76,
888B.
[155] Cf. S. Hilário, Tractatus in Psalmos, 64, 14: PL 9,
421B.
[156] S. Agostinho, In Ioannis Evangelium, 32, 4: PL 35,
1643D.
[157] S. Tomás de Aquino,Super Ioannem, cap. 7, lect. 5.
[158] Ibid.; cf. Id., Summa Theologiae, II-II,
q.178, a. 1, s. c.
[159] S. Cirilo de Jerusalém, Catechesis mystagogica, XVI,
12: PG 33, 933B.
[160] S. João XXIII, Carta enc. Mater et Magistra (15 de mayo de 1961): AAS 53
(1961), 462.
[161] S. João Paulo II, Carta ao Prepósito-geral da Companhia de
Jesus, Paray-le-Monial (5 de outubro 1986): L’Osservatore
Romano, 6 de outubro de 1986, 7, citado por Francisco, Carta enc. Dilexit nos (24 de outubro de 2024), n. 182: AAS 116 (2024),
1427.
[162] Bento XVI, Carta enc. Caritas in veritate (29 de junho de 2009), n. 5: AAS 101
(2009), 643.
[163] Francisco, Carta enc. Dilexit nos (24 outubro 2024), nn. 198, 200: AAS 116
(2024), 1432.
[164] Cf. S. Tomás de Aquino,Summa Theologiae, I-II, q. 5,
a. 6, co. e ad 1; Id., Quaestiones disputatae de Veritate, q.
27, a. 3, s.c. 5. Os argumentos que usava São Tomás de Aquino para explicar
porque nenhuma criatura pode conferir a graça, mas somente Deus, não podem ser
considerados superados, nem ao interno da sua própria obra, nem posteriormente.
[165] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 60: AAS 57 (1965), 62; cf. S. Tomás de Aquino,Summa
Theologiae, I, q. 25, a. 3, ad 4; Id., Scriptum Super
Sententiis, II, d. 26, q.1, a. 2 co; Ibid. IV, d. 5, q.1,
a. 3, qc.1, ad 1.
[166] Cf. Id.,Quaestiones disputatae de Veritate, q. 27, a.
3, s. c. 5. Novamente lembra-se que: «Sed mentem, in qua est gratia, nulla
creatura illabitur».
[167] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 60: AAS 57 (1965), 62.
[168] Ibid, n. 62: AAS 57 (1965), 63.
[169] Cf. S. Tomás de Aquino,Summa contra Gentiles, lib. 2, cap.
21, n. 7. Um instrumento contribui com algo própio: «Omne agens instrumentale
exequitur actionem principalis agentis per aliquam actionem propriam et
connaturalem sibi».
[170] Ibid.,lib. 3, cap. 147, n. 6; cf. Id., Summa
Theologiae I, q. 45, a. 5 co.
[171] Id., Summa Theologiae I-II, q. 5, a. 6, ad 1.
[172] Cf. Conc. Ecum. de Trento, Sessio VI. Decretum
de iustificatione, 8: DH 1532.
[173] Cf. S. Tomás de Aquino,Summa Theologiae, I-II, q. 114,
a. 5 co.: «o homem que já está na graça, não é possível que mereça a graça que
já tem». Se bem que o justificado pode merecer um crescimento na vida da graça,
o fato de estar justificado, de ser amigo de Deus pela graça, será sempre
absolutamente gratuito.
[174] Aquilo que São Tomás chama “disposição final”, simultânea ao
derramamento da graça santificante, é obra imediata da mesma graça. Trata-se da
«disposição última, à qual necessariamente segue a forma»: S. Tomás de
Aquino, Sententia Metaphysicae, lib. 5, lect. 2, n. 5; cf.
Id., Scriptum Super Sententiis, I, d. 17, q. 2, a. 3, co.; Id., Summa
contra Gentiles, lib. 2, cap. 19, n. 6; Id., Compendium theologiae,
I, 105.
[175] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 61: AAS 57
(1965), 63.
[176] S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 45: AAS 79
(1987), 422-423.
[177] Francisco, Catequese na Audiência geral (18 de
novembro de 2020): L’Osservatore Romano, 18 de novembro de 2020,
11.
[178] S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 20: AAS 79
(1987), 387.
[179] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 53: AAS 57
(1965), 58-59.
[180] S. Agostinho, Sermo 72/A, 7: CCSL 41Ab,
117.
[181] Francisco, Catequese na Audiência geral (24 de março de 2021): L’Osservatore Romano, 24 de
março de 2021, 8.
[182] S. Paulo VI, Exort. ap. Marialis Cultus (2 de fevereiro de 1974), n. 35: AAS 66
(1974), 147.
[183] S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 46: AAS 79
(1987), 424.
[184] Dicastério para a Doutrina da Fé, Normas para proceder no discernimento de presumidos
fenómenos sobrenaturais (17 de maio 2024), n. 12: AAS 116
(2024), 782.
[185] Francisco, Catequese na Audiência geral (16 de fevereiro de 2022): L’Osservatore Romano, 16 de
fevereiro de 2022, 2.
[186] Id., Exort. ap. Evangelii gaudium (24 de novembro de 2013), n.
285: AAS 105 (2013), 1134-1135.
[187] Bento XVI, Carta enc. Deus caritas est (25 de dezembro de 2005), n. 42: AAS 98
(2006), 252.
[188] Francisco, Exort. ap. Evangelii gaudium (24 de novembro de 2013), n. 284: AAS 105
(2013),1134.
[189] Cf. Ibid., n.
113: AAS 105 (2013),1067.
[190] Leão XIV, Benção apostólica “Urbi et Orbi” (8 de maio de 2025): L’Osservatore
Romano, 9 de maio de 2025, 3.
[191] Francisco, Mensagem para a XXXVII Jornada Mundial da Juventude (15 de agosto de 2022): AAS 114
(2022), 1255.
[192] Francisco, Exort. ap. Evangelii gaudium (24 de novembro de 2013), n.
285: AAS 105 (2013), 1135.
[193] S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 28: AAS 79
(1987), 398.
[194] Conferência Episcopal Latino-americana, V Conferência
Geral do Episcopado Latino-americano e do Caribe (Aparecida, 13-31 de
maio de 2007), n. 265.
[195] Cf. S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 35: AAS 79
(1987), 407.
[196] Francisco, Homilia na Solenidade de Santa Maria Mãe de Deus (1 de janeiro de 2024): AAS 79
(2024), 20.
[197] Conferência Episcopal Latino-americana, V Conferência Geral do Episcopado Latino-americano e do Caribe (Aparecida, 13-31 de maio de 2007), n. 259.
Sem comentários:
Enviar um comentário